2016-7-29 21:30
大阿阇黎圣天说：
“此大苦海者，诸边岸全无，
愚人沉此中，如何不生畏？”（1）
（帕绷喀大师首先引用此颂略示前行改正动机之法，在回顾了以前已述的各科之后，又重讲一遍“发起求解脱心”的内容，并简单开示了加行法等修法，然后在头顶上观想上师本尊，同时思惟轮回苦等。）
在座间，我们应阅读《念住经》等开示轮回过患的经典。经过思惟后生起出离心，其标准是：无论在轮回中见到什么样的快乐与财势等，都明白这些只是迷惑我们的事物，本质都是苦的，从而对之生起厌离心；如果只对轮回中一些不顺心的事，如被责骂、损失等，感到灰心，那只不过是一时兴起的假出离心罢了。只要生在轮回中，就逃不出纯苦的本性，若今后不想再受苦，就必须斩断生死之流。厌恶轮回而决意出离的意愿，就是出离心、求解脱心。宗喀巴大师说：
“修已于轮回盛事，不生刹那之希望，
昼夜惟求解脱心，起时是生出离心。”（2）
又说：
“当他人为我铺设妙座、尊敬服侍时，我都会想到这一切是无常、这一切是苦，而生起不可抑制的厌恶感，过去至今向来如此。”（3）
我们应该像这样对任何轮回盛事都生起厌离。
同样的，临死之时，因为必须与现世的友伴、财物等分离，会生起愁苦的感受，那也是一时的无常观，这不过是现世虚荣心的显现。因此，设法在心中生起清净的出离心极为重要。
我们所求的主要目标是佛位，成佛的前提是要有菩提心，菩提心的前提是悲心，而悲心的生起则以“知母”等为前提。由于在自己身上修轮回苦即生出离心，将出离心转移到他人身上即生悲心，所以在上士道中一定要修出离心，尤其在中士道中，更要以此出离心为主要之道。
出离心生起之后，所做的一切善事将成为解脱之因。如果连造作的出离心都未能生起，那么，除了少数依福田力所作的善事外（4），绝大部分善事都将推动着轮回的流转。如果没有认真修习“三主要道”，纵然勤修脉风、本尊、诵咒等高深法门，也丝毫不会导向解脱与一切智之道。因此，我们不要做平白无谓的努力，应暂时放下那些所谓的甚深之法，努力勤修出离心、菩提心、正见三者，才是最重要的。
戊二、抉择趣解脱道自性
此科分为两部分：（己一）思惟集谛轮回流转次第；（己二）抉择能趣解脱道性。
己一、思惟集谛轮回流转次第
这部分共分三段来讲：（庚一）烦恼发生之理；（庚二）烦恼集业之理；（庚三）死殁及结生之理。
庚一、烦恼发生之理
分四小节：（辛一）认明烦恼；（辛二）烦恼如何生起之次第；（辛三）烦恼之因；（辛四）烦恼之过。
“思惟集谛流转次第”一科，既可以与上一段科判（5）放在一起讲，也可以配合下一段来讲。这里按照《乐道》、《速道》引导的轨矩，将之归入“抉择趣解脱道自性”这一段。
在思惟了总、别轮回的过患，因而厌离轮回、生起求解脱的愿望时，我们应该探查究竟是什么原因造成了轮回，如此才能斩断轮回之流。
集谛中有“业”集谛与“烦恼”集谛两种。我们所背负的取蕴重担是由业造成的，而业是由烦恼生起的。纵然有无数过去所造集的业，但如果缺少烦恼爱、取的俱有缘，则如无水滋润的种子，是无法引发受生的；相反的，就算没有过去造集的业，只要有烦恼在，即可立即造集新业，形成后来的轮回之蕴。《释量论》中说：
“超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。”
又说：
“若有爱，仍当出生故。”
所以说，烦恼是造成轮回的根本。
所谓“烦恼”，是指产生后凭藉其本身的力量，能造成该补特伽罗心相续极不宁静、不柔顺作用（的心理状态）。我们必须先认清什么是烦恼，否则就像不认识敌人而无的放矢那样，不知道什么时候该用对治法来消灭它。
辛一、认明烦恼
烦恼分两大类：根本烦恼、随烦恼。
根本烦恼计有六种，如《俱舍论》中所说：
“有根随眠（6）六，贪欲如是嗔，我慢无明、见，疑者…”
贪，见到中意的财物、躯体、饮食等对象后，起不愿与境分离之心。其它烦恼如布上沾了灰尘，较易洗除；贪则耽着于境，如布浸入油中，浸渍的面积会逐渐扩大，就愈难洗涤；面对喜欢的东西想看、想触摸，这种欲望深入心中，对所贪境的爱恋就愈来愈深。有道是：“爱绳系于轮回狱”（7），我们对轮回之所以生不起厌离，其根本也在于贪，贪是将我们束缚在轮回内的主因。对治贪的方法，可修“不净观”（8）等。不净观，即生起血污、脱落、肿胀、骨骸等想（9）。如果贪着的对象是有情的身体，即应思惟充满三十六种不净物的臭皮囊（10）。若因食肉而生起贪念，便应思惟其物是不净的，而且还犯杀生等过失（11），如此设法减轻爱着。
嗔，就是对有情与非有情起嗔恨心、粗暴心，想要伤害对方的心态。例如见到仇人等不悦意的对象：心就变得极为粗暴。嗔的生起如同火的燃烧，能将善根摧毁，过失极为严重。杀生、捶打等事，都是因嗔而起。现在有些人称上师发怒为起威猛心，将嗔心冠上一个好听的名字，不把它视为过失，然而：
“罪莫大于嗔，苦行无过忍。”（12）
又如“嗔刀能夺善趣命”等（13）所说，嗔在所有烦恼中，是摧毁善根的罪魁、引入恶趣的祸首，过失极大。（大师提到摧毁善根的程度，因对象程度的不同而有区别（14）。对此应修忍辱等对治法。关于忍辱的详细修法，在下面讲“六度”时会述及。师父若以饶益心而非嗔心来惩罚弟子是可以的。）
慢，即因自己的权力、财富、功德、血统、智慧、持戒清净等，甚或因为自己的嗓子好、力气大，而起了瞧不起别人的自满情绪。就像从高山上往下看，万物都在自己脚下，睥睨万物一样。慢是一种高傲的心态，认为自己最好、别人都不如自己。这种慢只需在所缘境身上找到一丁点理由便可生起。噶当派祖师语录中说：“看吧！大地春回，绿意萌生的时候，是从高高的山顶开始的，还是从低低的洼地开始的？”又说：“我慢高丘，不生德水”，有慢心的人难以积累功德。上师所说的法对我慢重的人不会有什么利益。我们应该想一想“界”的分类（15），觉察自己无知的地方，有时从头到脚、由外到内仔细看一看，发现自己不知道的事还有很多；以这种对治法来断除慢心。
无明，正如“不见”是“见”的反义，在“明了”前加上否定词“无”，即为“无明”，是不见、不知、不明的意思，好像闭上眼睛黑漆漆的，或是一片黑暗什么也看不见的那种感觉。无明是对四谛、业果、三宝等体性或本质的愚痴，是一切烦恼的根本。关于“坏聚见（16）”与无明的关系，有两种说法：一派主张这两者是相同的，“坏聚见”即是无明；一派认为两者是不相同的，他们举例说明：“坏聚见”好比是将绳误认为蛇的错乱心，原因在于绳上黑暗笼罩，以致对绳的本质认识不清，这是无明。主张前一派的有吉祥月称、法称等师；主张后一派的是无著、世亲两兄弟。
疑，即是对四谛、三宝、业果等心存有无、是非的疑虑。对三宝的怀疑能妨碍证悟的生起，胜者之王根敦珠巴（僧成）（17）曾说：
“极愚空中遍游荡，尤能伤害求定解，
坏解脱命之祸害，祈救疑虑罗刹难！ ”（18）
对业果的怀疑势必导致对增上生（人天善趣）与四谛心存疑虑，这种疑虑能妨碍解脱，所以非常不利。以上为五种不属于见的烦恼。
见，即五烦恼见。其中“坏聚见”，即将可坏灭的有法蕴聚视为我与我所的染污慧。当别人对我赞叹或毁谤，作出利害损益时，“哦！他对我这般这般……”内心深处的“我”似可呼之欲出，“坏聚见”将之执为实有，这是一切过失的根本。包括虫蚁在内的所有众生都有这种“坏聚见”。（大师举例说，当我们用草戏弄一只虫子时，它会立即害怕地蜷缩起来，装成死去一般，过会儿便掉头快速逃走，此即表明它具有“坏聚见” ）
“边执见”，即将“坏聚见”所执之我视为恒常不变与实有等，或是认为死后我即湮灭等染污慧（19）。虽然怀有这种见的主要是外道，但我们也有实有、断灭等见；
“见取”，即将上述“坏聚见”、“邪见”、“常断见”三者中的任何一种见，及这些见所依靠的见者之蕴（20），执为最殊胜的染污慧；
“戒禁取”，即以单脚站立之戒、事奉五火、跃上三尖叉等为解脱道；以披人皮禁行等为殊胜行；如某些人获得微细神通，发现前世曾受生为犬，于是误以为模仿狗叫、改作狗的装扮等就可以保证来世得人身，以此为最上乘而发出荒诞的言行，并将这种恶戒执为解脱主因；
“邪见”（21），否认四谛、三宝、业果等为主要的邪见，以及以无为有的虚构、以有为无的断见歪曲。某些外道相信，这个世界是由遍入天的十行化身创造的；数论外道将事物分为二十五类，认为是由“自性”造成的；或以为是由大自在天所创造等等，这些是以未造为造的虚构，有的则是以有为无的歪曲。（22）
上述五种非属见者，以及这五种见合计为一，共为六种根本烦恼随眠。（帕绷喀大师指出，当这些烦恼各别生起时，我们要依靠对治方法来分别消除。然而，如《四百论》中所说：
“如身根遍身，痴遍住一切。”
痴周遍其它一切烦恼，而且是它们生起的因。由于对此难以体认，所以在后面还要细讲。）
辛二、烦恼如何生起之次第
由于六根本烦恼等一切烦恼是由我执与坏聚见所产生的，所以，主张坏聚见与无明为一事者，即相信坏聚见是一切苦与业、烦恼的根本；不同意者，则许无明为主因。根据中观应成派的见解，坏聚见是根本，亦即“遍计”与“俱生” 坏聚见二类（23）中的后者。俱生坏聚见又分“我执”与“我所执”两种，此处指我执坏聚见。
当别人赞叹时，我们心里会想：“他们在说我好话”，这时候内心深处似乎有个实在的“我”在活动。因为有这种感觉，我们便将它执为我，认为是受用者，进而对己生爱、对他生嗔：对利我者生贪，对害我者生嗔，对无利无害者生痴。所以，《释量论》中说：
“有我知有他，执、嗔自他分，
与此等系属，生一切过失。”
《入中论》中也说：
“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”
又说：
“最初说我而执为我，次言我所则著法。”
无明或坏聚见是六随眠的根本，贪、嗔、痴等从之而生，由此造业，由此在轮回中流转。因为轮回的根本就是这个坏聚见无明俱生我执，所以，为了断除烦恼，必须努力生起通达无我慧——我执无明的正对治。由于这个缘故，通达无我慧被称为是能消灭一切过失的万应灵丹。
《四百论》中说：
“是故坏愚痴，即坏诸烦恼。”
《十地经》中也说：
“世间所有恶行，彼等一切皆因我执而生；若离我执，即不生恶行。”
但在真正通达无我慧之前，应该知道如何暂时压伏烦恼的方法，要压伏烦恼，又必须先知道产生烦恼的原因。
辛三、烦恼之因
烦恼因共有六种：
所依，即烦恼种子或随眠。如果病根未除，只要饮食等事一不得法，便会旧病复发；同样的，因为有烦恼所依或习气的关系，只要一有机会，烦恼种子便可在我们心中生起烦恼。
所缘或境，即悦意与不悦意境等。由于烦恼种子未断，所以与外境相遇即生烦恼，如《俱舍论》中所说：
“未断除随眠，复与境近住，
起非理作意，烦恼因具足。”
因此我们应尽量与这些外境保持距离。出家众住在寺院和茅篷等里面，也是为了避开外境。我们初学者见不到这些外境便生不起烦恼，避开外境是个有效的方法。《修心文集》中说：“依止对治以远恶境为主。”嘉赛·妥美巴（无著贤）（24）也说：
“远恶境故惑渐减，无散乱故善自增，
心净于法起定见，住静处是菩萨行。”（25）
我们应该如此远离能生烦恼的外境，居住于合宜之处（26），这很重要。
猥杂，即交恶友招致的散乱。所谓恶友，是指那些喜欢吃喝玩乐、谈论招惹烦恼之事，忙于现世经营的人。我们不应听从这些人的话，不要受他们的影响，否则就会起烦恼、做坏事。过去潘波杰地区有两个人，一个喝酒、一个不喝，喝酒的那人去了热振，另一个去了拉萨。前去热振的那人在寺里遇见噶当派的众格西，去拉萨的则与恶友为伍。由于良友与恶友的不同影响，当这两人再次相遇时，以前喝酒的已经戒酒，不喝酒的却成了酒鬼！
虽然我们对悭吝、嗔恚美其名曰节俭、威猛，但它们其实是有很大的过失。如果所依止的老师死守着财物不放，做学生的往往也有很重的悭吝心；跟随嗔心大的老师，情形也一样。
因为恶友的行径比较容易传染，所以必须戒交恶友。然而，现在绝大多数人莫不追求现世的恶友。我们纵然无法全部舍离，也应小心谨慎，不要与他们太热络，这很重要。以前某个地方的人都喜欢喝得烂醉，唯独国王不饮酒，结果百姓却说国王醉糊涂了。如今，修行人虽然不太能与世俗人合群，这也没有什么不好，因为我们所要实践的，就是“出”、“入”、“得”三事。
当恶友给我们出主意时，不要听从他，要像老牛的脖子那样刚硬，奉行 “事前无牵累金刚”、“与智慧金刚同行”、“事后无愧悔金刚”等“噶当十秘财”教授。（27）
言教，即阅读能生起烦恼的邪法书籍。例如，观阅林·格萨尔王传奇故事等，或与性有关的论著、手册等邪说，导致贪、嗔、痴增长。相反的，我们应当多阅读大德祖师的传记，因为仰慕大德们的事业行传，能培植解脱的种子。如果与人杂处，谈论政治、军事、女人、官司等许多增长贪嗔的事，一定会使我们产生烦恼。
串习，祥仁波切说“恶心习气如卷纸”，由于我们对烦恼极为熟悉：心念散乱的时候，贪、嗔等烦恼便任运生起。因为前世烦恼习气有强有弱，所以今生烦恼的力量也有强有弱，某些人甚至对微不足道的处境、对象也会生起很剧烈的贪、嗔。例如、嗔恚心盛的人对别人的瞪视也觉得难以忍受。如果有这种反应，只能努力修对治法来遮止，除此之外别无他法。
作意，即对贪、嗔等对象不断加以虚构的非理作意。以衣服为例，非理作意即是不断地思惟这件衣服颜色有多么漂亮、裁剪有多么美、质地有多么好等可悦意的方面；若是对嗔恚的仇人，则是不停地想此人曾经对我做出什么样的伤害，以后又做出什么样的事令我不快；或是看到某位修行人受苦、不走运等，而认为业果不实。
如果有上述六因生起，烦恼就会跟着来，因此，我们要尽力防止这些因的生起。如果不修对治法，烦恼就会愈来愈炽盛；反之，烦恼就会逐渐减轻。所以应当勤修对治法。
辛四、烦恼之过
《经庄严论》中说：
“烦恼坏自、坏他、坏净戒，退损失利护法大师呵，斗争恶名他世生难处，失得、未得意获大忧苦。”
如此颂所说，烦恼的过患繁多：烦恼一生起，心即成不善体性；倒执所缘境；加强烦恼种子随眠：贪、嗔等同类烦恼相续不断生起；犯大德所呵责的罪过，造下令今生、后世均不得安乐之业；延迟解脱与一切智的获得；令善行衰败等祸及自他；戒律败坏；利敬减少；遭到诸佛与护法神的呵责；某些人更因此而杀人害命等，造成自他的痛苦；现世中因官司、诤讼等导致身败名裂；后世受生于边地或恶趣等。简言之，无边的过失都是烦恼造成的。所以，当烦恼生起时，应当立即认识到这些烦恼是元凶而设法予以歼灭。
《入行论》中说：
“一切天非天，设与我为敌，
彼不能令我，入天间火中。
此大力惑敌，掷我入狱火，
须弥若遇之，亦不留灰烬。”
烦恼是最凶恶的敌人。与敌人讲和，对方也许会息怒、不再伤害我们；但如果与烦恼讲和，烦恼反而会加害我们。我们过去所受的一切苦难，例如在无间地狱中被烈火焚烧等，全是烦恼造成的，而且今后还将持续受到那些剧苦的伤害。因为烦恼迫使我们在轮回中受苦，所以，比三界所有的仇敌更为凶恶。噶当派先德说：
“对烦恼，我们应该摆出搏斗的架势，尽力打击它们；对有情，则应开放我们的胸怀，尽力饶益他们。”
格西奔也说：
“我住在心的门口，手里拿着对治的短矛，它逼紧，我也逼紧；它放松，我也放松。”
我们也应该如此将烦恼视为主要敌人，随时运用对治法。
庚二、烦恼集业之理
业分“思业”与“思已业”两种。
思业，如《集论》中说：
“云何为思，谓令心造作意业，
于善不善及无记中，役使心为业。”
例如，一生起想说粗恶语的念头时，那种想要说以及促使我们非说不可的心，即是思业。
思已业，即由思发起的身、语业。《俱舍论》中说：
“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”
烦恼所造的业分非福业、福业与不动业三种。以希求现世的心造集杀生等业为非福业，此业能令受生于恶趣；以希求后世心造集的福业能令受生为欲界天、人；不动业中，由厌烦外界欲乐、专求内三摩地乐受而造的业，能受生为初禅天至三禅天的天人；由厌烦三摩地所生乐受、希求舍受所造集的业，是受生为四禅以上天人的因。
能引欲界生的福业与非福业，果在何处成熟并无确定，所以是动业。例如，某人虽已成为地狱中有，但因上师、仪轨、密咒等力量，该中有的情形可以发生变化，而受生在善趣之中。仲仁波切曾说：
“热振的居士们如能将财物共同享有，对死后培修善根很有帮助。”
（帕绷喀大师指出，以这样的共有制培修善根，对亡者中有利益极大。）
能引上界生的业则为不动业。例如，造初禅业者只能受生在初禅天中，而不会受生在二禅等天中。《俱舍论》说：
“福欲界善业，不动从上起，
由于彼地中，业熟不动故。”
任何不是由“三主要道”之一发起的业，都是轮回的因；任何由厌离轮回所作的业，全是解脱的因。如果我们没有出离心等却想修法，即便舍弃现世跑到茅篷里修三摩地，运气好的也不过是修一些受生于色界或无色界的因，此外无他。因此，想修法的人应当寻求无误的教授，这很重要。
庚三、死殁及结生之理
分三小节：
辛一、死如何发生之理
死缘：有的死亡是寿命竭尽造成的，有的是福报穷尽造成的，也有的是未舍不平等死，即经中所说的九种死缘。（28）
死心：临终时能引后世的业被触发，触发者为爱、取。具体情况是：因为想到将与此身分离而爱着现在之身为“爱”；将生热地狱者对热产生欲望即“取”。
触发的对象：在众多黑、白业中，力量最强的将被触发；如果势均力敌，那么习惯较深的将被触发；如果习惯也相同，则先造者被触发。
触发的时间：临终时由死者本人忆念，或由别人劝作忆念，在粗想仍现行之际，信心、悲心、贪欲、嗔恚等善、不善法在心中运作。粗想停止之后，微细的死心为无记心，善或不善均不能忆念。临终时心中如果生起信心等，将触发善业，因此在死心将要触发业时，让善念在心中明白显现出来是很重要的关键。平时修善的行者，如果在临终时生起嗔恚等烦恼，死心将触发不善业，使过去的不善业成熟而投生恶趣；平时作恶者的情况，依此可以类推。那时候，往善趣者的体温将从身体下部往上收入心间；往恶趣者的情况与此相反。
解支节苦的大小，通过观察可以得知。“解支节”意为身体内部要害部分的坏死。
有些人在临终时会出现幻觉，例如，空中掉下茶砖或被人压倒等等。前些时候政府财政部门的一个小官，因为曾经偷过茶，死时出现被许多茶箱压身的恐怖幻觉；后藏有个官员，死时声称有人压在他身上，在恐惧惊惶之中死去。有个行善的乞丐在等待施舍时死去，临终时见到华屋与白光；曲桑（29）有个持诵“嘛呢”多遍的老太太，临终时出现瑞相等。这些征兆都是有关死状的前兆。
辛二、死后成办中有之理
与死有结束同时，如同秤的两头低昂，即形成本有（30）的形状（即后世身体形状）。这里所说的“本有”，是指后世死有之前所具有的生蕴形象。有人说，死者中有的形象、容貌一如生前的样子，仍能与活在世上的人交流、捎来信息等，实际上这不是真的。纵然有人曾经有过一、两次的经验，也当知道来者并非死者，而是假冒死者形象的非人来欺骗世人。（帕绷喀大师又讲了杰·密勒日巴勾召一苯波家亡父的故事。）
中有诸根具足、且有神通，其身神变的能力，除有加持力的所依及生处之外，均可通行无碍。
地狱中有的颜色如烧焦的木段；饿鬼中有的颜色如水；畜生中有的颜色如烟；欲界天、人中有的颜色如上等黄金；色界中有的颜色鲜白；将受生于无色界者，则无中有。
造不善者的中有身体如被黑夜笼罩；作善者的中有则散发白衣光或月夜的夜光。
关于中有的寿量，各派说法不一，但多数主张为七天，与后世所生之处的时间单位相吻合。七日后发生一次“小死”，如果未获生处则每过七天一次“小死”，最多到七次。
辛三、于生有受生之理
以胎生为例，中有将父母的精血看成父母交合状，对此生起贪、嗔，受到贪嗔的驱使，中有只见到父母的生殖器官，对此生嗔而死殁，受生成为生有。（31）
上述内容是根据《道次第略论》、《乐道》与《速道》来思惟集谛轮回的流转次第。现在我再根据《文殊口授》，从“十二缘起支”的角度，讲思惟集谛流转次第的方法，这方面是《菩提道次第略论》与《乐道》、《速道》所未讲，而见之于《菩提道次第广论》中的。
如果只是根据科判来讲，那么依据前文简述集谛轮回流转次第也就够了，但对已学过法相论典的人来说，如能根据“缘起”来思惟，由于补特伽罗根器各异，对有些人而言，这种思惟方法更好。（帕绷喀大师接着举了两个例证：过去中印度某国王（32），寄赠边地国王邬达惹耶那一幅轮回图（33），那是依据佛陀的教义绘成的，邬达惹耶那因见到此画而生起厌离心；格西朴穹瓦（34）曾作“缘起”修心，并以此作为下士道与中士道的引导。）
十二缘起支
此处为了加强我们的厌离心，特由十二缘起支之门来思惟集谛轮回的过患。此法系佛陀在讲《稻秆经》时所说。所谓“缘起”，即如所谓“此有故彼有，此生故彼生”，因为有无明的缘故，所以产生“行”等。
无明：即流转生死的根本。智慧见到的是无我；无明则将“补特伽罗”与“法”视为有我与自相有，因为与明智的认知正好相反，故称“无明”，就像是瞎眼的愚人一样。无明有两种：“业果愚无明”、“真实义愚无明”。
行：即以无明为动机，能召来后有蕴的造业。由业果愚无明之动机造“非福业”；由真实义愚无明之动机造“福业”与“不动业”。
识：分“因位”与“果位”二类。“因位识”，为行支业习气当下所熏之识；“果位识”，为于生有（35）当下结生之识。例如在以无明为动机造杀生业时，业道圆满之当下，为此业习气所熏之识，即“因位识”。由于此业力，于地狱生有结生当下的识，即“果位识”。每一种不善业均能引发多次的恶趣生，福业等情况可照此类推。如同沙子浸油或纸上盖印一般，识为业习气所熏染，日后被爱、取触发，便变得有力而能引生后身。
名色：以胎生为例，受、想、行、识四蕴为“名”缘起；识所进入的受精卵羯罗蓝等为“色”缘起。它们又称为“名色随一缘起”。
六处：此时眼、耳等六处虽已形成，但因根、境、识三者尚未会合，故不能取境。身与意根从“羯罗蓝”（36）位起就有。如果是化生，下二界中，“名色”缘起与“六处”缘起同时形成：无色界中，只有“名”缘起与“意处”缘起，没有“色”与“五有色处”缘起。
触：根、境、识三者会遇，取悦意、不悦意、不喜不厌三种境，为触缘起。
受：以触为缘，产生乐受、苦受、舍受三种受。例如，值遇悦意境而生乐等。
爱：对乐受起“不离爱”；对痛苦起“乖离爱”、想要逃避；对平等舍起“不坏爱”。这里所说的由受生爱，是说伴有无明的触缘所生的受，由此受生爱；如果没有无明，受是不会产生爱的。
取：爱逐渐增强之后对境产生的希求与贪着。取分四种：对妙欲的贪着为“欲取”；对除坏聚见之外邪见的贪着为“见取”；对与邪见相关的恶戒与禁行的贪着为“戒禁取”；对谛实的执著、尤其对蕴的坏聚的执著为“我语取”。
有：行将业习气熏染于识，次为爱、取所触发，从而变得有力而能引生后身。
生：受到触发的业变得有力量而能形成后有，于是识在四生任何一种状态下结生，此最初结生，即为“生”缘起，然后依次形成“老、死”缘起。
老死：老指蕴的状态逐渐变化、成熟；死为蕴同分的舍弃或坏死。
如此妥善认清十二缘起支的区别之后，随后应该知道如何收入四支的道理。四支即：能引支、能生支、所引支与所生支。
“无明”，如播种者；以此为动机而造的“行”业，如种子；“因位识”上留下所造业的习气，如播种于田。无明、行与识中的因位识，这两支半缘起为“能引支”。
触发业种使之有生果能力的“爱”、“取”二支，如为种子灌溉施肥，以适当的温、湿度培育；经爱、取触发后，能引发后有后生之蕴的“有”，就如同经水、肥、温湿等培养过后、有发芽能力的种子。爱、取、有三者为“能生支”。
于生有结生的“生”，如种子发芽。生缘起是“所生支”的一部分。
上述“果位识”、“名色” 随一缘起、“处”、“触”、“受”四支半缘起为“所引支”。
“老死”随一缘起为“所生支”的一部分，与生缘起同属“所生支” 。
以生天者为例，由“真实义愚无明”造生天的“能引业”、所造感生天上业的习气留在“识”上，为三能引支；希望受生在天界的“爱”，此一希求进一步加强的“取”，以及由这两者造成临终时决定能引业的“有”，为三能生支，这因位六支缘起在此生中圆满。其后受生在天上时，“名色”、“处”、“触”、“受”为四所引支，“生”、“老死”为二所生支，此果位六支缘起在后生天身中圆满。这是一重缘起的十二支在二世中圆满的情形。
另以生恶趣者为例，由“业果愚无明”造不善业，次由爱、取触发等，可据前依次类推。
由于造作某业的全部缘起无法在一世中圆满，所以最快也需要二世。如果业未经爱、取触发而被搁置，则三能引支需要一世，三能生支需要一世，四所引支与二所生者需要一世，共需三世才能圆满。
例如，今生虽造恶趣业而留有习气，但临终时由上师等劝导生起善心，以致触发某种感生人中的业成熟而后世受生为人；如果以前所造的不善业，在后世死时又被爱、取触发，则其再下一世将堕恶趣。
以此为例，能引与能生之间可以有多生间隔，但因属其它缘起之生世故，不算入此重缘起之内。总而言之，一重缘起的各支，少则两世，多则三世圆满，比两世更少或比三世更多的情形是不可能的。
这些缘起由前支生后支，从而在轮回中经受生、老死等一切苦恼。在某业果位的缘起当中，又产生种种其它业因位的缘起。
老死由生而起，推至行由无明而起，由此可见，一支引发一支在轮回中流转的根本即是无明。怙主龙猛说：
“从三出生二，从二而生七，
从七复生三，数转三有轮。”（37）
我们由三支烦恼造两支业，由此起七支苦，复由七支苦生三支烦恼，像这样反复不断地在三有轮回中流转、受苦。当我们以修道来结束这种缘起时，应先断无明，无明断则行断，直至老死等一切痛苦全断。
简言之，十二缘起支可归纳成业、烦恼、苦三重缘起：无明、爱、取三支为烦恼；行、有两支为业；其余七支为苦，如龙猛所说：
“初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。”（38）
第一句说明初、八、九三支为动机；第二句说明行与有二支为身、语业；第三句说明其余七支为报应。
由顺、逆两种次序思惟十二缘起修习轮回总苦之后，像囚犯希望从狱中逃脱出来一样、想逃脱轮回，便是出离心生起之时。生起求解脱心之后，接着即应学解脱之道。
己二、抉择能趣解脱道性
这部分共分两段来讲：（庚一）以何等身灭除轮回；（庚二）修何等道灭除轮回。
庚一、以何等身灭除轮回
在思惟轮回过患之后，我们将意识到：情器轮回的本质如同遭受风吹的水月，刹那不住地坏灭无常；轮回的诸般快乐好似毒蛇头下的阴影，利少害多；受生在五趣中任何一趣，都将不间断地受到痛苦的折磨。然后我们就像身处火宅、监狱的人不想继续留在那里，而想从其中逃脱出来一般，生起不假造作的希求解脱轮回之心。
当我们探索轮回之因时，将发现造成轮回的原因是业与烦恼，这两者中烦恼是主因，烦恼中又以无明为主因。所以，我们必须设法断除这个无明。至于修道之身，则必须依靠现在这个具足梵行三学（39）的暇满人身来灭除轮回。因为没有比人身更殊胜的修道之身，博朵瓦曾说：
“以前流浪许久未能自还，现在也无法自然还灭，所以必须断除，而断除之时也是现在得暇满之时。”
庚二、修何等道灭除轮回
想要斩断轮回根本，必须根除作为轮回根本的真实义愚无明俱生我执。否则，用其它对治方法只能暂时压伏烦恼而无法彻底消除。而对俱生我执来讲，一般善法是不能损伤它的，只有用一种与我执感受完全相反的心才能断除它。由于证无我慧能通达无自性，与执自性有的心正好相反，因此，我们必须证无我慧来根除俱生我执。若无此慧，再怎么勤修其它的善法，它们只会变成我执的朋友而无法攻击它。
想在心中生起证无我慧，先要生起“增上定学”。譬如伐木时，光有锋利的斧子是不够的，还需要能握斧的强壮臂膀。没有利斧当然无法砍树，但如果没有强壮的手臂，也无法每次都将斧头砍在同一个地方。或者像晚上观壁画，需要一盏不受风吹的明灯。证无我慧好像利斧，能伐我执之树；或像照明本相的灯火，能如实见到真实情景；这又需要心离微细内散乱且一心专注的坚固三摩地，它就像握斧的强壮手臂或不被风吹动的灯火。
要想在相续中生起心离内散乱的坚固三摩地，我们必须先生起能使心远离粗显外散乱的增上戒学。简言之，如《本地分》中所引《梵天请问经》所说：
“根本极坚固，喜乐寂静心，
圣见与恶见，具足不具足。”
“圣见”是指作为我执正对治的证空性真理慧，为了生起具足圣见的毗钵舍那，必须先成就奢摩他，但如果没有戒学，就不具备生起奢摩他的条件。《亲友书》中说：
“或头或衣忽燃火，尚应弃舍灭火行，
而当力求无后有，因无余事胜于此。
应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，
不老不死无穷尽，离地水火风日月。”
中士所修的法，就是“增上三学”。如果不继续作上士法类引导，此处便应详述“三学”。因为这里只是作共中士道的引导，并不是讲中士道的正行，所以，“定学”与“慧学” 留待上士道止观时再讲，按照轨矩，此处以“戒学”为讲述的重点，《亲友书》中说：
“戒是一切德依处，如动不动依于地。”
因为戒是一切功德的基础，所以戒律清净很重要。戒是圣教的根本，持戒者利益极大，犯戒者过失也很大。至于持戒的功德：佛教是否住世，取决于根本别解脱戒。如果有持律比丘存在，圣教即存在；否则，纵有菩萨、持明士之类的人物住世，圣教也并不因此而存在。所以，《别解脱戒》中说：
“于我涅槃后，当以戒为师。”
意思是说，我们应当将自己所受的戒视为大师佛陀的代表而爱惜守护。
对我们初学者来讲，虽然目前难以实修三学中的定学与慧学，但我们相续中肯定有的、肯定能实修的“证正法”（40），就是自身的别解脱戒，所谓“佛教是否住世观待于僧伽”亦是此意。别解脱戒又是上两种律仪（41）的基础或容器。
所谓“住持圣教者”，并非专指在法座上说法的人，若能如理守护自身的律仪，即是“住持圣教者”。因为能对“教正法”作闻思，便是住持“教圣教”；持戒清净即是主持“证圣教”。
三律仪中我们确定正在实修的即是别解脱戒，这是很殊胜的，经中说：“具戒比丘具光焰”等，又说：
“凡有持律比丘之方所，具足光明。当视彼处我非不在，我亦不需忧虑彼处。”
我们藏地有别于外国的特色以及久暂利乐的惟一根本，即是佛陀的教法。佛教是否宏扬，并不在于房屋与人口的众多，以及供品的华美等，而是取决于圣教根本别解脱戒是否存在！如果别解脱戒不清净、自身戒律退失，即便世界上佛教像尘土弥漫般弘扬于各地，但对个人来讲，圣教却已告隐没。
《三摩地王经》中说：
“若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，
伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛；
若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，
昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。”
意思是说：现在浊世中持戒的功德，要大于昼夜六时供养三世诸佛。该经又说：
“于此娑婆世界大师释迦牟尼教法中持戒一日，较于东北自在王佛刹经劫持戒，功德为大；现在但守护一学处，较过去劫守护全圆学处功德犹大。”
持戒功德比经俱胝劫供养众佛的功德还要大，所谓“具戒值佛世”等。（42）
我们平时所作的半月诵戒，不能像赶经忏般快速念过，也不是为了计数等其它目的，而是为了提醒自己守戒，所以应该按照戒本中的内容来检查，如理守护所接受的戒律。
当我们念诵“圣教心要恒光显”（43）与“愿增善慧胜者教”（44）等颂文时，应当祈愿圣教心要首先在我们各自的相续中弘扬起来。
至于犯戒的过患，如《比丘珍爱经》中说：
“或有戒为乐，或有戒为苦，
具戒获安乐，毁戒则成苦。”
又如《具足净戒经》中说：
“诸比丘宁可离命而死，非可坏戒，何以故？离命而死惟令此生寿量穷尽；坏戒者，乃至百俱胝生常离种姓，永失安乐，当受堕落。”
犯戒者将于许多俱胝生中受苦。《毗奈耶分别》中说：
“若于大悲大师教，起轻微心少违犯，
由是而获苦增上，拆篱失坏菴没林。
现成有于王严令，违越而未受治罚，
非理若违能仁教，如香叶龙堕畜生。”
在这个世界上，如果有人触犯了权高势重国王的法令，有时候会受到惩罚，有时候则不然。但如果触犯大悲大师佛陀制定的戒律，死后一定会受到惩处，例如伊钵罗龙（45）的故事。仅仅因为蔑视“堕罪”便遭此下场，我们这些人已犯“他胜”、“堕罪”、“粗堕”等多种戒条，将来的命运又该如何呢？
虽然我们没有其他声名响亮的深广大法，但若能好好地守护各自相续中的沙弥或比丘律仪，便能成为僧伽的一分子，这也是住持圣教的大事。
姑且不论沙弥、比丘律仪等，在家人受一天八关斋戒（46）也有很大的功德，就像《毗奈耶事教》与《贤愚经》等所说以前的事例。所以，我们应当就自己心力所及，尽力守护八关斋戒与居士戒（47）中的四条、三条或一条戒等（48）。出家众等极有必要常受“大乘长净”（49），由于这是一昼夜的律仪，所以有容易清净守持等益处。
虽然我们常常说一些有关三学方面的话，但其它二学在相续中连影子都没有，当下能实际做到的是守护别解脱戒，所以应当对此努力以赴。
我们必须关闭犯戒之门才能做到持戒清净。首先，“无知”是犯戒之门，先要关闭此门。如果不知道什么样的戒需要守护，当然就不清楚自己是否犯戒，所以应当根据自己的慧力，阅读《毗奈耶经》、《学处摄颂》、《三事学处》（50）、《本事教集颂》等典籍，清楚了解每一条戒的内容。
“不敬”是犯戒之门，所以我们应当对大师佛陀、佛陀制定的戒律，以及共同修梵行的友伴生起恭敬，尤其要对自相续中的戒生起大师佛陀想而加以恭敬。戒是大师涅槃后的代表，不可轻视之。
烦恼多也是犯戒之门，贪、嗔等烦恼哪一种较强盛，相应的犯戒情事就会随之出现。就像打仗时，勇士、将领必须先将最厉害的敌人制伏，我们也应该运用对治法来对付心中力量强大的烦恼。具体来说，贪欲重者当修不净观，即将身体观作臭皮囊、生起瘀肿、脱落、腐烂、骨骸想等；嗔恚重者当修慈愍；我慢重者当修老死、不定、数数高下过患等，以及思惟界的分类，因为如果连目前自身中的蕴、界、处、根、身触等都不知道，其他又知道些什么？愚痴重者当修缘起与烦恼总对治法——空性见。
“放逸”也是犯戒之门，所以，我们在行、住、坐、卧、饮、食等一切威仪中，当保持不忘取舍的正念，并时时检查自己三门有无被罪堕染污。
我们必须以正念、正知、有惭、有愧的方法来关闭这些犯罪之门（51）。万一被罪堕玷染，便应在“长净”等时一而再、再而三地忏除。虽然《毗奈耶经》中，说“僧残”等罪应以“迁”、“悦”、“解除”三法忏悔，但温萨巴父子主张：若能妥善地做到追悔、防护，则“僧残”以下的罪即可忏净。虽然我们无法像无与伦比的阿底峡尊者、文殊怙主宗喀巴大师父子等，做到持戒严谨、丝毫不为过失所染，至少应拼舍性命守护四根本（52）与饮酒戒。
由于别解脱律仪是受自于轨范师、亲教师及僧伽大众，也应在僧伽前忏除与别解脱学处相违背的罪堕。自己单独忏除虽能净罪，但不能净堕，所以无效。（53）
戒律之中，有人对违犯受水、脱鞋、着长袖衣等学处觉得无所谓，这是错误的。撇开他胜、僧残等不讲，犯上述细行对圣教形象也有极大的损害，所以，应当努力作好“舍堕加持”等事。
正如烧饭、煮茶等世间俗事，需要备齐酥油、盐、肉等原料；想要成办所求后世之身，单有持戒或布施等也是不够的。出家人应该在持戒清净的基础上，尽力修布施等法。
某些人声称：“只有劣根者才需要别解脱毗奈耶，对上根利者来讲，无需这种局促的行持，因为密宗速道能转三毒（54）为道”；从而对戒律一点也不重视，甚且行为放逸。密宗行者若具有别解脱律仪，仍要如理守护，《妙臂续》中讲：
“佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相、轨则，诸余尽当学。”
《文殊根本续》中说：
“能仁未曾说，毁戒咒能成，
非趣涅槃城，境域及方所。
于此愚恶人，何有咒能成？
此毁戒有情，何能生善趣？
且不得天趣，又无胜安乐，
何况佛所说，诸咒岂能成？”
（帕绷喀大师最后指出，有些人既没有“出离心”，也没有“菩提心”、“正见”，他们以修习所谓的“观心本面”（55）度过一生，但这种精进是徒劳的，这些人当中，最好的只不过是造一些不动业而已。随后大师又将上述内容重述了一遍。）
注 释：
（l）引自《四百论》。
（2）引自《三主要道》。
（3）参见《至尊宗喀巴大师传》，法王周加巷著，郭和卿汉译。
（4）对佛所种之善根，纵乏清净动机，亦成圆满菩提之因，参见本书“第十二天”中“易积广大福德”一节。
（5）即“发起求解脱之心”一科。
（6）烦恼别名。按藏文直译为“细增”。烦恼体性难见故细：与所缘相应即起故增。
（7）出自《往生极乐愿》，宗喀巴大师造，全文见拙译《利益临终教授解脱幻境》。
（8）《瑜伽师地论声闻地》中详述六种不净观：l、朽秽不净；2、苦恼不净；3、下劣不净；4、观待不净；5、烦恼不净；6、速坏不净。这里是说第一种朽秽不净，又分内外两种。
（9）这是修“外朽秽不净”；对治对性欲的贪着。经论中通常说有九想：1、血污；2、脱落；3、肿胀；4、骨骸；5、虫食；6、腐烂；7、青瘀；8、食啖；9、焦烂。这是解脱军《现观庄严论释》中的说法。
（10）这是修“内朽秽不净”，主要对治对自身的贪着。但也用于对外身的贪着。三十六种不净物指：l、发；2、毛；3、指甲；4、齿；5、尘；6、垢；7、皮；8、肉；9、骨；10、筋脉；11、淋巴；12、肾；13、心；14、肝；15、肺；16、小肠；17、大肠；18、肚；19、直肠；20、脾；21、屎；22、泪；23、汗；24、唾；25、涕；26、油性体液；27、水性体液；28、骨髓；29、脂肪；30、胆汁；31、痰；32、脓；33、血；34、脑；35、膜；36、尿。
（11）详见《声闻地》。
（12）出自《入行论》第六品。
（13）出自《往生极乐愿》。
（14）宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中说，大力菩萨嗔力弱者，坏百劫善根；力弱菩萨嗔强力者，与能嗔所嗔力相等者，所坏善根之量不详，有待观察；非菩萨而嗔菩萨，则坏千劫善根。
（15）界的分类有：1、地；2、水；3、火；4、风；5、空；6、识。
（16）众生于五蕴中执我，见为一我，日日无异。佛为说“坏”，破其执常；说“聚”，破其执一。
（17）根敦竹巴（1391-1474），第一世达赖喇嘛。
（18）引自《至尊薄伽梵母紫檀林度母赞·智者顶严》。文中将疑比拟为八难中之罗刹难。
（19）即常边见与断边见两种。
（20）《菩提道次第广论四家合注》中，称此点为“执有漏五蕴为清净与解脱之因”之见。
（21）十不善业道中的一种，参见本书“第十三天”。
（22）指顺世外道。这类外道否认前后世、业果、与身有别之心以及一切智的存在。
（23）遍计坏聚见，即通过哲学上的思考和用语言加以说明的，而非一般自有的坏聚见，例如外道执有常、一、自在之我等；俱生坏聚见则是先天的、与生俱来的，是真正的坏聚见。
（24）又称妥美桑波（无著贤，1295-1369）。萨迦派著名上师，他将噶当派之修心教授传与宗喀巴之上师仁达瓦。
（25）引自《三十七菩萨行》。
（26）参见本书“第二十一天”中“住合宜处”一节。
（27）参见本书第1册“第十天”中注第17。
（28）九种死缘为：1、食无度量；2、食所不宜；3、不消复食；4、生而不吐；5、熟而持之；6、不近医药；7、不知于己若损若益；8、非时而行；9、行非梵行。
（29）在色拉寺附近，该处有许多闭关茅篷。
（30）“四有”之一。四有为：1、中有：死后至后世受生前之五蕴；2、生有：受生时之五蕴；3、本有：受生后的第一刹那至死前最后刹那前之五蕴；4、死有：死前最后刹那之五蕴。详见《俱舍论》。
（31）详见《瑜伽师地论》与《菩提道次第广论》。
（32）摩揭陀国频毗婆罗王。
（33）见轮回图。此图中圈所绘鸽、蛇、猪三者，表贪、嗔、痴烦恼；其外圈所绘为中有，左侧为行善上升者，故色白，右侧为造恶下堕者，故色黑；其外圈所绘为中有受生之处，自右上方开始，依次为人、饿鬼、地狱、畜生与天五道；其外圈所绘为五道众生于轮回中流转之十二因缘，自右上方开始，依次为无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生与老死十二支。此轮为无常鬼所啖食，表诸行无常。左上角之光圈表涅槃，右上角之立佛以手示之，表引导众生离轮回苦获涅槃乐。
（34）法名为迅努坚赞（童幢，103l-1107），师事仲敦巴十一年，噶当派密法十六明点之传承上师之一。
（35）见本章第30条注。
（36）见本书“第十四天”第31条注。
（37）引自《缘起心要颂》。
（38）同上注。
（39）三学即戒、定、慧。佛所说之三学胜过外道，故又称“增上三学”。
（40）有关教、证正法的解释，请参阅本书“第十二天”。
（41）指菩萨律仪与密宗律仪。
（42）出自《具足净戒经》。
（43）出自《喜足天众颂》，全颂为：“尽我所积一切善，饶益圣教及众生，尤愿至尊善慧称，圣教心要恒光显。”
（44）出自《格鲁圣教增长愿文》，贡却丹贝准美造，汉译全文见拙译《三主要道》附录。
（45）此龙于迦叶佛世为精进比丘，以轻毁心，犯佛学戒，折伊钵罗树枝，遂堕龙身，备受众苦。
（46）又称“近往律仪”。承许于一昼夜内断除杀、盗、淫、妄四根本罪，以及饮酒、着香鬘华饰与歌舞、坐高广床、非时食四支分罪之别解脱律仪。
（47）又称“近事律仪”。终生奉持五戒或其中之部分：杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。
（48）居士共分六种：1、一戒居士；2、二戒居士；3、多戒居士；4、圆戒居士；5、梵行居士；6、八戒居士。
（49）与八关斋戒类似，但有以下六大差别：1、授八关斋戒者需具足近事等以上之律仪；授大乘长净者则需具足菩萨律仪（亦可在佛像等前受）。2、出家众不可受八关斋戒，彼为一日戒故，然可受大乘长净，戒体不同故。3、受八关斋戒之动机为出离心；受大乘长净之动机至少为造作之菩提心。4、八关斋戒仪轨始于皈依，次三返受戒；大乘长净仪轨则述及佛昔日所作之菩萨行，受法者当仿效佛陀，发菩提心受持八戒。5、受大乘长净者需断肉食一日；受八关斋戒者则不需。6、受八关斋戒者所得之果视其动机而定；受大乘长净者则决定获究竟菩提。详见拙译墀江仁波切所造《受大乘长净仪轨易行法·登大菩提之梯》。
（50）三事学处：1、长净；2、安居；3、解制。
（51）关于“正念”与“正知” 请参阅本书“第九天”中“丙二、座间如何修之理”。“有惭”：依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业；“有愧”：依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。
（52）又称“四他胜”：一、杀人；二、偷盗；三、行淫；四、妄说上人法。
（53）关于“罪”与“堕”的区别，请参阅本书“第十三天”。
（54）贪、嗔、痴。
（55）大印与大圆满派用语，内容、修法与汉地禅宗十分接近。