第六菩提心现前地

　　今天进入到菩提心现前地的学习。第六菩提心现前地是整个《入中论》的精华、核心，中观正见的辨析就在这一品里面，而且所占的篇幅特别大。《入中论》就是因为本品而得名，所以本品是最核心、最精华、最精髓的，能否通达中观正见就看我们是否能真正地学好菩提心现前地这一品。

　　现前地分四

　　我们先说科判，第六菩提心现前地也分为四个部分：

　　第一部分明此地训释与慧度增胜，是讲现前地得名的由来，而且此地是般若波罗蜜多殊胜圆满。有一首偈颂：“现前住于正定心，正等觉法皆现前。现见缘起真实性，由住般若得灭定。”

　　第二部分是赞慧度的功德，称赞般若波罗蜜多，般若度的殊胜功德。“如有目者能引导，无量盲人到止境。如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。”

　　正如龙树菩萨在《大智度论》上所开示的：“五度如盲，般若为导。”前五度如果离开般若度，就像盲人一样找不到方向，难以到达目的地；同样，五度虽然很勤苦去修，但离开了般若也不能作为成佛的资粮。

　　第三部分就是观甚深缘起真实。从第七页到三十一页都属于第三部分的内容。即“如彼通达甚深法，依于经教及正理。如是龙猛诸论中，随所安立今当说。”一直到“实际与真如，是为他性空。般若波罗蜜，广作如是说。”都属于第三部分观甚深缘起真实。采用宗大师科判的原因也在于此地。关于第六现前地的科判每派都有，因见地的不同，每派都有较大的出入。宗大师把其安立为观甚深缘起真实。

　　第四部分就是本品的最后三首偈子：“如是慧光放光明，遍达三有本无生。如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生。此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅。复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。”此三颂就是第四部分结述此地功德。

　　第六品是整个《入中论》的精华，主要依靠第六品，全论才得名为《入中论》；就依靠第六品才能进入到龙树菩萨所造的《中观根本慧论》这个甚深空性智慧的大海之中；依靠本品能如实地了达第二佛陀圣龙树的究竟意趣，通达中观正见才不致于落入常见和断见等戏论的深坑里去。

　　在福慧二种资粮中，智慧资粮最为重要。一切众生在生死轮回中不得解脱、受无量苦的根源是因为人我执和法我执，这二执直接的对治法就是通达无我空慧的智慧。此甚深的般若智慧要有赖于闻思入中论现前地的善巧抉择，才能真正领悟，才能相似地得到此种智慧力，然后去修，直至见道以后，就能真实地成就。

　　所以龙树菩萨开示：“未成就名空，已成就名般若。因名般若，果名萨婆若。”未成就者，现在通过闻思，能相似地建立这种空性智慧的见地，然后依此去修。

　　所以闻思特别重要。在弥勒菩萨《宝性论》上说：“修行断诸障，非慧不能除。慧除烦恼障，亦能除智障。闻法为慧因，是故闻法胜。何况闻法已，复能生信心。”

　　这都是在赞叹，修行先要依靠闻法树立正见，然后“亦能除智障”，才能以智慧断诸障，所以闻法是智慧之因。我们对于本品更要细致地作闻思和抉择。

　　《宝性论》也是弥勒菩萨所造的非常重要论典。我们要真正了达三宝功德，要依靠《宝性论》。《宝性论》之中对三宝的功德有很广大很完整的归纳，《宝性论》中也特别地阐述了如来藏。我们先学第一首偈颂。

　　一、明此地训释与慧度增胜

　　【现前住于正定心，正等觉法皆现前，

　　 现见缘起真实性，由住般若得灭定。】

　　此偈是说现前地得名的缘由与般若度增胜，从三个方面来解说。尤其是“现见缘起真实性”这句要非常透彻地领悟，而且还要实修。宗大师就是因为实修这句“现见缘起真实性”而开悟，而成就，宗大师就造了个《缘起理赞》，因为修缘起而证空性。

　　第一个方面就是〔现前住于正定心〕第五地难胜地已经得到了清净出世禅定波罗蜜多，所以第六地现前地能得住最胜正定心，因此叫“现前住于正定心”，这就是甚深圆满的禅定，由禅定来引发智慧。

　　第二句就是〔正等觉法皆现前〕正等觉，无上正等正觉，指佛果位具有无量的殊胜功德。我们在《随念三宝经》中已学过。佛宝具有十力、十八不共法等等二十一部无漏的功德聚。

　　此诸殊胜功德都是在第六地现前地时能够现前，所以说“正等觉法皆现前”，就是佛果位上那二十一部殊胜无漏功德在第六地就能现前，也就是第六地现前地菩萨距离佛果位已相去不远。就好像我们要去一个宝洲采宝，虽然还没有真实地抵达，没有登上宝洲，但我们可以现量地看见宝洲。正等觉法皆现前也就是如此，在第六地时，虽然我们还没有圆满地成就佛陀果位的二十一部殊胜无漏功德聚，但这些佛果地的功德，我们已经可以现前了、现观了。

　　第二个方面就是详细地阐说第三句〔现见缘起真实性〕我们按照《入中论》学修补充资料来讲。

　　了义中观见、观修现证次第

　　　　 缘起 性空

　　　　 抉择 观修 决定

　　 ① 业因缘起 业因有 实执有性空（名言有性空）

　　 ② 相依缘起 相依有 业因有性空（不生不灭）

　　 ③ 相对缘起 相对有 相依有性空（不常不断）

　　 ④ 相碍缘起 相碍有 相对有性空（不一不异）

　　 ⑤ 破相碍有 成立无碍 现证毕竟空（不来不去）

　　这里其实就是实际观修成就的次第。“缘起性空”我们听得很多，但许多人的解说都是有错误的，或是没有实际地观修，也没有传承，自己用凡夫的第六意识去分别，然后妄加测度，这样子就错得很远，误导学人。

　　比如最常见的一个说法，就是“缘起故性空，性空故缘起”，这个说法不正确。缘起故性空，缘起属于相法，性空属于性法，这个性相你把它混乱在一起是无法作观修的。

　　第六地菩萨能现量地见缘起的真实本性，所以叫做“现见缘起真实性”，因此，此地安立为现前地。并且我们也知道，如果能够由修缘起，重重深入去修缘起，然后就够能让我们所观修的“有”越来越细，让我们所证悟的“空”也越来越彻底，最后就能超越缘起，能够现证世俗谛、胜义谛双运。从这个意义上说，见缘起是证空性。

　　在有传承来讲，一般都是说性空缘起，因为一切都是性空，所以才能够更真实地去契证缘起的显现。一定不要混为一谈，要先树立二谛的观念，世俗谛和胜义谛一定不能混为一谈。

　　我们修缘起，重重修缘起，都是在世俗谛上修，然后由缘起而能显出空性来。有些人说现观空性，这是错的，佛陀在《海慧所问经》上就专门破斥过。佛陀说：如果空性能够现观，就好像虚空鸟迹一样。鸟在虚空中间飞，你能看到它飞的轨迹吗？不可能留下你能见的轨迹。同样，空性是现证，能让我们层层来观修的一定是世俗谛，《中论·观世谛品》上也有实际的开示。

　　从这个意义上佛陀说，见缘起即见法，见法即见佛。现见缘起的方法就是看此表上所说的，我们重重地来观修业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起，也就是法界缘起。

　　这四重缘起，由缘起而建立为有，而建立观修的次第，这就是世俗谛。所建立之“有”愈来愈细，由业因有到相依有，到相对有，到相碍有等等，愈来愈细，愈来愈细。

　　同时由四重缘起的智慧，就能抉择而作四重的观修，也就是刚才讲的重重的有，依此观修，就能层层深入地破执著，就是让我们的执著越来越微细，越来越微细……然后就能得四决定。哪四决定呢？四决定即名言有性空、业因有性空、相依有性空、 相对有性空，凡夫位这种实执无明，实执有就能破掉了。一定要知道，建立一重缘起，与这重缘起相关的，就是观修的这重缘起的有。

　　比方说相依缘起就建立相依有，在建立相依有时，就能把上一重的业因有就能够破掉，那么就显出空性来，一定是显出来，我们说现证，不是去观修，如果你去观修空性，你一定走偏了。

　　六祖大师为什么要呵斥卧轮禅师呢？卧轮禅师一直作空观对不对？“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”你这个有伎俩就错了！你这个“对境心不起”，实际上是观修空。

　　一定要树立这个正见！你要是去观修空性，就可以确保你走偏了。你在凡夫位去观修空性，可能吗？你认为的那个观修的空性，不过还是识境的变现，还是你的第六意识所造作出来的假的空性，怎么是空性？所以错掉了。

　　所以《六祖坛经》，六祖大师一直在呵斥空心静坐，但是很多的学人认为：啊，我一坐起来空空如也，认为我修行好得不得了！其实你差得不得了！不是这样子的！一定是在开悟见性以前，你一定要在世俗谛上去修，这是一个非常重要的正见！如果你没有这正见，确保你会走偏，不可能走到正道上来。

　　所以我们要由四重缘起的智慧来抉择，然后做四重的观修。这个观修仍然还是在世俗谛之中，不过有什么好处？你重重地去观修，修到此一重的观修时，就能把前面那一重破掉而显出空来。

　　虽然你显的那个空不彻底、不究竟，但是它已经显出来了，越到后面所显的空性就越彻底、越究竟、越圆满，最后超越缘起，而成就如来法身和如来法身功德的双运，所以这是我们需要特别强调的。

　　这样就能得到四种决定，即实执有性空、业因有性空、相依有性空和相对有性空。这就是理体上的胜义谛，虽然前面的很浅，但她也是理体上的胜义谛。你成就了实执有性空，仍然还属于胜义谛，到第二重业因有性空就更深入、更彻底了。

　　这样我们才明显地看到了，如何在世俗谛上去观修，如何在理体上显胜义谛的空，而不是笼统说：啊，缘起故性空，性空故缘起。这一般人是搞不懂的，不要说现在普通的学者了，原来很有智慧的人都没有搞懂。

　　明末清初时，衡阳出了位大学者叫王夫之（王船山）。他学这个没有学通，他说佛法就好像两个桶一样，一个有，一个空，倒来倒去，“有”桶倒到“空”桶，“空”桶倒到“有”桶。这是没有搞懂，没有学会。

　　那么所证悟的空也就能够越来越彻底，最后能尽离缘起而现证毕竟空，即胜义谛世俗谛双运，成就寂灭涅槃，现证胜义的法界本来面目。

　　我们一重一重来说。后面两重就不说了，那要讲得比较细，大家未必听得懂，把前面容易起修的略说一下。

　　第一重是抉择业因缘起，观修业因有，现证决定，名言有性空。凡夫看世间的山河大地、日月星辰、男女老少、动物、植物等等，然后有种种的相。

　　这些相，我们给它安立很多的概念、名称；再对它起种种的分别计度；又因为这个相、名和分别，我们就很顽固地、很坚固地执著于它是实有。

　　由于执著于它是独立存在的，实有的，所以就起贪瞋痴而迷惑颠倒。执著于身体实有，执著于外在的财物实有，就会由惑而造业，由业而感苦果，所以有了生死流转，六道轮回。

　　在凡夫看来，世间有种种的生灭现象，人有生老病死，物有成住坏空、生住异灭。当现象呈现出来时就名之为生，或者名之为有；当现象消失时就名之为灭，或者称之为无，这是凡夫因为实执的缘故。

　　但我们要思考一下，这些事物为什么可以呈现，又会消失呢？这是我们需要树立最初的一重正见，就是业因、业力。因为业力的缘故，就有了这些现象的呈现；因为业力的缘故，就有了六道轮回。

　　凡夫为什么会有流转，为什么会有轮回？佛陀以他无上的大智慧一语道破：轮回有它的因果，涅槃也有它的因果。轮回的因是集谛，果是苦谛；涅槃的因是道谛，果是灭谛。从因缘果报这么一个角度来树立业因缘起。

　　除了菩萨他是以愿力入轮回度众生以外，没有一个具有智慧的生命体自愿地到轮回里去受苦，谁愿意第二辈子去做牛、做马，去在人之中受种种的痛苦折磨？没有谁会愿意，除了菩萨愿力度众生以外。

　　但为什么没有我们选择的余地呢？没有自我选择的自由呢？就是因为业力，我们产生了烦恼，所以惑业苦，流转循环。就好像农民种庄稼一样，种子本来是无情物，它不会去思惟：我要生出何种果实，我要结出稻子来，我要结出麦子来……它是无情物，它不会这样子去思惟，对不对？但有适当的湿度、温度，有土壤、阳光、水分，果实就产生了。

　　人也是如此。在中阴身阶段时，因为已经有了轮回的因，所以受生。小乘说，我们修业因缘起，观修业因有，就是观修四谛十六行相。

　　再用一个比方来说明这个行相，谛，就好像一个人的脸一样，这完整的概念叫做谛，而谛的行相——无常、苦、空、无我，这四行相好像脸上有眼睛，有鼻子，有嘴巴等等，这样细致地去观修。

　　由观修四谛十六行相而破掉执著，而入道、而见道，能从错觉的世界里觉醒过来，这是观修业因有。所以不要轻视，不要看到后面有这么多，认为这个第一重不重要。它这是因缘果报，业力。我们早懂了。你真的是早懂了吗？不是啦！阿底峡尊者有一个特见，他说空性好说，声闻、缘觉、菩萨、佛都能说空性，但他所说的空性有的彻底，有的不彻底。真正的业力因果最究竟、最明白、最极通达，唯有佛陀才能做到，才能真正地彻底通达。

　　所以不要轻视业因有的观修，四谛十六行相的观修对我们来说是非常重要的。因此，我们依此就可以观修万事万物都没有独立的实体有，都是业力的缘故因缘和合而有，这样就得到一种决定见。决定见很重要，你心中要生起决定见来，逢缘对境才会不迷惑。

　　所以缘起性空的观修，首先是要在见地上作智慧的抉择，抉择以后来观修，观修以后来树立决定见，这很重要，每个层面的观修都要有这三部分。这样就能够决定知道，凡夫心所计较分别的由相、名、分别而产生的实执有只是一种错觉，就能现证名言有性空。

　　龙树菩萨在《七十空性论》上说：“生住灭有无，以及劣中胜，佛依世间说，非是依真实。”即世间唯是现象，依现象而有名称概念，凡庸者，凡夫心就依相和名去起分别，就执著为实有，故就有了轮回的痛苦。

　　佛陀说法虽然也会说万事万物有生、住、灭、有、无，说事物有劣、中、胜，有很低劣的，有中等的，有很好的等等，但不过只是依世间的名言有而说，非依真实说，意思就是不是依真实而说的。这是第一重的观修的方法。

　　第二重是抉择相依缘起，观修相依有，证得“业因有性空”的决定正见。前面的业因有还是不圆满，我们已知万事万物都是因缘和合而有，由业因有产生决定见，但我们如果更进一步来考虑，来思惟，就可以知道因缘和合并不能证明和合出来的事物没有自性。

　　这一句话要听明白，我们不是一直要证到万事万物都是无自性吗？就是说它没有一个可以独立存在的法，所以它是无自性的。

　　万事万物无自性，由这个因缘和合而有，这是很浅地来成就，你并不能因为这个因缘和合就能证明和合出来的事物它就是无自性空。就是说假设这个因有自性，缘也有自性，那由这二者和合出来的事物也就有自性；所以我们要证明这个果无自性，只要考察因有没有自性，缘有没有自性，因缘和合有没有自性，如果这三样都没有自性，我们就可以决定知道世间万法显现都是一种果，那就可以决定知道这个果也是没有自性，这样子就更深入。

　　我们仍然还是引用龙树菩萨在《七十空性论》上的开示。第四颂上说：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”第一次听，可能这个空性智慧听不懂，不晓得说什么，但更要专注地听，种好这个种子。

　　“有故有不生，无故无不生。”我们可以来辨析一下，这个因有没有自性。打个比方，在因里如果已经首先就有了果法的自性，那就不能说果法生起来了。为什么？因为这个果法里已经首先有了自性，因里面如果已经先有果法的自性，那就不能说这个果法是能生起。为什么呢？因为已有了，当然就不是新生出来的，所以叫“有故有不生”。

　　 “无故无不生”怎么讲呢？也就是说在这个因中或缘中，或因缘和合之中，如果本来就没有果法的自性，那也不能说它能生起，因为本来就没有，怎样能生起呢？

　　同样，“有故有不生”是说，除了在因里面以外还可以观修，它在因缘和合里也都是如此，如果它先已经有了果法的自性，它先都有了，你怎么能说它又新生起来呢？所以“有故有不生，无故无不生。”如果它先没有这些果法的自性，那既然本无，你又怎么可能生起来呢？

　　“违故非有无”，如果说它是亦有亦无，非有非无，这就是二聚和二聚非，那也不能说它能生起，因为有与无、非有与非无都是互相违反的状态，果法的自性不能在违反的状态之中、自相矛盾的状态之中生起来。所以说“生无住灭无”，因为无生，当然没有一个生起，就没有灭，没有住，第四句很好理解。

　　所以前面已经证到了，万事万物非自生、非他生、非自他和合而生，也是非无因生。我们在后面还要会详细地讲。龙树菩萨一直特别强调的就是，你如果通过辨析，通过思惟观修，你能够树立这个无生，就能破掉四边八戏。既然无生，当然就无灭，就无住了，由此我们就可以明白业因有是性空的。为什么性空呢？因也没有自性，缘也没有自性，果也没有自性，所以说你要说因缘和合产生这么一个果报，有这么一个业因，而流转生死，这就不究竟了。因为我们已经证明她都是无生的，无生、无住、无灭。

　　那么有一个问题了，我们眼前都看到世间万事万物都显现了，你怎能说它统统无生呢？当然，这显现是怎么来的呢？她是因为相依有而来，也就是说虽然因、缘、果都没有自性，但是因缘和果相依而显现。

　　所以这样子我们就把相依缘起建立起来，就能够观修相依有。正如世间人说，因为有父亲，所以才能有儿子；另一个方面，因为有了儿子才能给他安立父亲的名字，他没有儿子你怎么能说他是父亲呢？这是互相依存的，相依，也就是说因缘和果是相依的，互相依存的。

　　我们用前面讲的相对论和质能守恒定律就比较容易理解。但那个只是让我们容易明白的，它跟中观的不生不灭，究竟意趣还是有差距的。

　　相对论和之后出现的质能守恒定律是讲宇宙之中的质和能，物质和能量是总量不变的，但是质量能够转变为能量。所以我们就能明白，一个物体的出现不是凭空而有，一定是由其它形态的物质和能量转换而成的。

　　既然它是由其它形态的物质和能量转化过来，所以我们就说它没有一个新的生起，叫不生，从这个意义上来说无生。当然我们就好理解了，一个物体的消失并不是彻底地断掉，也不是彻底地灭掉，它也必然是转换为其它形态的物质、或者能量，所以也说它不灭。我们可以比较容易地明白这个不生不灭。

　　因此我们可以由四边观察因缘来成立不生不灭，所以能够破业因有。也就是前面讲的“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”我们这样从有、无、亦有亦无、非有非非有（或非有非无）四边来观察，就能判定万法无生，能够成立不生不灭，所以就能破业因有。

　　前面的一重见解就是认为业因有，现在就能破掉它了，就能现证业因有性空，业因有也不过是我们的错觉，所以我们的执著心又减轻了。

　　前面是把最重的执著心去掉，渐渐地来破，让我们的执著越来越轻，依此而成立相依有。因缘和果法相依，所以就有了现象界的显现，“外境因心识而显现”，外境能够显现，因为我们心识感知，心识因外境而起作用，这就是相依的。

　　另一个方面，我们的心识和外境相依，因缘和果法相依，这几重相依都可以来观修。那么因缘和果法相依，有了现象界的显现，心识和外境相依，就能建立唯识宗所说的阿赖耶识相分是山河大地、日月星辰，这个器世间和我们的根身以及种子，见分是我们能认识万事万物的这种功能。

　　圣龙树《七十空性论》第三颂上说：“一切法自性，于因或于缘，若总若各别，无故说为空。”前面已经辨析过，一切法到底有没有自性呢？先看其因没有自性，缘没有自性，因缘和合都没有自性，所以叫“若总若各别”。既然那些都是无自性的，都是相依才能存在的，并没有独立实存的自性，我们也就知道一切法自性空，“无故说为空”成立相依有，这是相依缘起，相依有的观修。

　　苏东坡很会思考，他总提一些奇怪的问题，但是我们如果明白相依缘起就很容易理解他那些问题。他曾经作过一首《琴诗》，用弹琴来提他这个问题：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”

　　这是他看到人家在弹古琴，就问：琴声从哪里来？你要说琴声从琴上来，那琴放在琴匣子里怎么听不到声音呢？你要说琴声从你手指上来，那你不要琴了吗，在你手指上去听琴声就好了吗？但我们用相依缘起就很容易明白。

　　第三重是抉择相对缘起，观修相对有，现证“相依有性空”的决定见。在名言概念之中，一切法虽依心识而成立其有，但进一步来观察，只是因为分别心才成立其有。

　　我们说相依还是不究竟，还是不圆满的，只是因为分别心，于相对概念之中才成立其有，把相依也扫除了，更进一步就只是相对而已。

　　所以事物并非只是由“心境相依”而成立，实在是由于概念上的相对而成立。由于分别的缘故，一切法处于相对之中，比方说轮回界与涅槃界。

　　前面因为相依的缘故，我们已经把一切都归到心识上去了，一切万法都因心识而显现为有，所以只要净化我们心识的杂染就可以了。但是如果需要净化心识的杂染，那杂染和清净就只是相对的，还是不究竟的。所以对相依有，我们仍然还是要能辨析。

　　圣龙树在《七十空性论》第五颂上就依三时来破“相依有”：

　　“已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生未生故。”这四句是龙树菩萨跟外敌作辩论，破邪见的一把智慧宝剑。他依三时来破相依有。

　　就是说既然前面相依有已经说过，一切法是依心识而显现而有的，外境依心识而显现，那么这个显现到底是在已生位显现这一法还是在现在位显现这一法？或未生位显现这一法？这就辨析得很深入了。

　　我们的心识显现外境，此心到底是在现在、过去、未来这三时位哪个位置上显现出来的呢？如果你说在已生位，即过去位显现出来，那就有一个辨析了。

　　已生位是过去，过去和现在是不能兼容的，所以“已生则不生”。你如果说它在过去位，那此法就无法生起来，“已生则不生”，就无生。过去和现在是互相障碍的，你说过去，当然现在就不存在；你说现在，当然过去就已经流走了，这样来说“已生则不生”。

　　“未生亦不生”。如果你说此法是在未生位，在未来，由我们心识而显现出来，也有问题。未生位这个法既然是未来，还没有来到，这法的力用也没有，也不能显现出来，所以说“未生亦不生”。

　　“生时亦不生”，你说这法是现在存在的，还是不对，也不能生。因为你说现在，它就已经流走，是过去了，所以不管你怎么说都是无生。“已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生未生故。”从这个方面来辨析无生，来破除这个相依有。

　　其实三时这个法是龙树菩萨的一把智慧剑，不单单可以破相依有。因为时间的关系就不广泛地来说后面的二重，我们只是略提一下。

　　第四重是抉择相碍缘起，观修相碍有，然后现证相对有性空的决定见。

　　略提一下，日月星辰在运转，表面看没有办法去判断它，但可以依据轨迹。太阳出来，房间光线射入，会看到光里有很多灰尘，它也是依光束而显现出来。

　　这都是在一定的局限、一定的范围之内来成立相障碍而有，时空的局限性，由这时空的局限性把相对有的执著也破掉，所以就能够证更彻底的心性，即相对有性空。

　　第五重就是连相碍有也破掉，然后成立无障碍，成立无分别。前面都是分别念，凡夫位是最粗重的分别念，一直层层辨析辨析，分别念也越来越细，越来越细，我们所观修的有就越来越细，我们所显的空也就越来越彻底，最后成立无碍、成立无分别、成立无智亦无得、然后现证毕竟空，这样来说龙树菩萨的八不中道。

　　八不中道是非常重要的。我们看要讲中观总是会说到要离四边八戏，四边八戏是什么呢？四边是什么？四边是有边、无边、二俱边，即亦有亦无，二俱非边，即非有非非有。所以要离这四边。

　　八戏是什么呢？我们对万事万物的判断，凡夫心总是会起一种执著心，认为是生、灭、常、断、一、异、来、去，这是八种戏论。

　　我们看到一个事物显现出来，我们说它生了；消失了，我们说它灭了；有一些执持于常见，认为这是长久、常恒的；还有一些是另一边，是断见；一就是同体，异就是不同体，还有来和去等等。要离这四边八戏。

　　怎么来离这八戏？其实观修的方法就是这么重重深入。我们由相依有可以契入不生不灭，由相对有可以契入不常不断，由相碍有可以现证不一不异，乃至于最后成立无碍，把最后的执著心也破掉，也就是现证不来不去。

　　我们从见地上用一个最简单的方法来辨析，就能让大家更容易去悟入。我们前面已经明白了就是万法无生，无生当然就无灭，这个不生不灭好说，容易懂。

　　然后不常不断，怎么说呢？既然万法无生，当然就没有一个实在的东西存在，就是不常；既然常的概念都没有，当然就没有断，所以说不断。

　　同样，也因为万法无生，所以没有一个实性的东西，没有一个独立存在的东西，当然就是不一（有一个独立存在的东西，我们才能够给它安一个名字叫做一，）没有一当然就没有多，所以说不一不异。这也很好理解。

　　同样，还是由无生来说。因为万法无生，既然没有一个生起，它哪里来的行相呢？所以当然就没有来，没有来就没有去。这是最浅的，直接由万法无生而来明白八不中道。

　　因为时间的关系，对于观修现证次第就略说到此。但不是这么浅的说一说，后续还是会要层层观修的。

　　由这样的五级次第，就可以观修现见缘起真实性了。有些可能不晓得在说什么，没关系，静下心来，先种下种子；如果有智慧，前面闻思基础好，就容易听得明白。

　　可见月称菩萨这个开示，现见缘起真实性，不单单是理论上来建立，实际上他说的就是现见缘起真实性，就是实修缘起性空的窍诀。六地菩萨由于般若度已经修圆满了，所以能够现证，才叫现见缘起真实性。

　　由此我们才明白宗喀巴大师在《三主要道颂》上所说的“又由现相除有边”，就是以现相的有来破自性有，破凡夫执著的自性有。就是说任何法除了只是现相之外，任何一法都不是实有，都是无自性。

　　“及由空性除无边。”这是宗大师的悟境，他的特法。由现相本身不能从自己这一边而有，当然也不是他生，也不是共生，也不是无因生，所以由现相本身不能自成自立，任何一法都不能自成自立。所以我们了知空性之义，就能除世俗中亦无的“无边”，能破除断见。有些人走到另外一边去认为：噢，既然是空性的，当然什么都是空无。这是错的！这个无不是没有。

　　因此如果懂得禅宗的见地，禅宗的究竟见，你来听这个也容易明白。六祖大师说：“无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如自性，于一切万法，能够以智慧观照，不取不舍，即是见性成佛道。”也正因为性空无自性，所以一切万法都能活泼泼地显现，所以说都能全体显露真如。

　　这样能够除由有破有，由空破空，尽离四重缘起的境界。我们一层一层立，一层一层破，立后面的一重缘起就能破前面的缘起，立相依缘起就能破掉、超越掉业因缘起；乃至于最后立相碍缘起，就能破掉相对缘起；更进一步连相碍有的相也破掉，就能成立无碍，所以能够尽离四重缘起而成无碍，连相碍缘起也不住，才能称之为中观极无所住派；于极无所住之中又能显现心识的功能和妙用，这才是中道。

　　如《金刚经》云：“应无所住而生其心。”一切都无住，是指业因缘起无住，相依缘起无住，相对缘起无住，相碍缘起无住，这些重重有，重重有，越辨越细，越辨越细，全部都无住，最后就成立心性光明彻底显露。

　　在此地一定要树立两个正见。

　　一是不可以直接观修空性。你那所谓的直接观修空性，最后都只落在识境里，绝对不是真正的智慧，这点要特别注意的。所以不要空心静坐，不要说眼睛闭起来什么都不想就是修行。这是历代开悟圣者所呵斥的。

　　第二个特别需要强调的就是一定要在世俗谛里作观修，但是最后还要超越障这个相碍有，然后才能现证世俗谛、胜义谛双运。如果还是落在缘起的层次来证空性，这个现证就始终是住于缘起，也就是说你现证的空性是不彻底、不究竟的。

　　这样我们就能够明白，世间一般的学者要解释中观，那两句话是很错误。一般的人说无自性的缘起，这句话就已经破坏观修了，你无法观修，因为无自性属于性，缘起属于相，你怎么去观修呢？一定是由缘起而树立世俗谛的有，破掉上一重更粗大的有，然后显出部分的空性来。

　　此所谓显出部分不究竟、不彻底的空性，就是我们只能用语言勉强来表达，而实际上只是因为我们的执著心没有彻底放下，才说空性越来越彻底，这是方便说。实际上你怎样说空性彻底不彻底、究竟不究竟呢？不过是因为凡夫心的执著，破执著的方便，让执著越来越细，这样来方便安立说所证悟的空越来越彻底。

　　所以“无自性的缘起”这句话就已经坏掉观修了。你要说“缘起的性空”，这句话就一定是不究竟的，你还是落在缘起里的性空，哪怕你落在法界缘起里面，你所证悟的、你所显发的空性仍然还是不究竟的，还有微细的执著在。那 “现见缘起真实性”，如何去现见呢？修到最后要尽离一切缘起。一开始一定要由世俗谛，由这重重的缘起，即四重缘起来建立世俗谛的观修次第。

　　龙树菩萨在《中论·四谛品》上有首偈子开示：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”如果你离开世俗谛，你不得第一义，你在凡夫位你没有办法去现证胜义谛，现证第一义谛的这种空性，你只有依靠世俗谛。依靠俗谛的方法就是前面讲的方法。不得第一义，则不得涅槃。”

　　所以这样子我们能够明白，由重重缘起来建立世俗谛的有——业因有、相依有、相对有、相碍有来建立。然后我们所现观的有越来越细，然后就能够超越这一重缘起，即是现证这一重缘起的空性。

　　我们由相依缘起来观修相依有，就能够超越前面业因有的世俗谛而显发出空性、而显出业因有性空。这样子来重重立，重重超越，那所现证的空也就能越来越彻底，最后不受诸因缘，超越缘起而成佛。

　　有些人一下子觉得不能接受超越缘起成佛。佛陀不是说过见缘起即见法，见法即见佛吗？那你超越缘起而成佛这句话有点问题吧？肯定没有问题！

　　这是依据圣龙树在《中论·观涅槃品》里的开示，按照这个传承来开显的观修次第。《中论·观涅槃品》上说：“受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。”

　　这样子就能够彻底明白现见缘起真实性是这么一个次第。我们也就能很清晰地知道菩萨修行的次第就是如此。这是总说，当然在实修中还要有很细致的观修和窍诀。

　　第三个方面〔由住般若得灭定〕是最后一句。

　　小乘虽然也有受想灭尽定，但是现前地菩萨他由于安住般若波罗蜜多而获得了殊胜不共、远离四边八戏的法界灭定，远离有、无、二俱和二俱非，远离生灭、常断、一、异、来去这样的法界灭定，能够有这样子的大智慧。现前地菩萨已经日臻圆满地具足了刹那起灭入定，刹那能够起和入灭定之因。

　　我们前面讲过，菩萨在什么时候智慧超过二乘？在七地远行地时智慧超过二乘，为什么说他智慧超胜？是因为他能刹那自在地起和入灭定。六地虽然没有圆满地具备，但他已圆满具足了能起和入灭定的因，无需加功用行，就能刹那入灭定、出灭定，所以说为由住般若得灭定。

　　归纳起来《中观宝鬘论》上圣龙树开示：“第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广。此地异熟果，作善化天王，声闻无能夺，能灭诸我慢。”在异熟果上他能示现去作善化天王，即化乐天的天王。

　　二、赞慧度的功德

　　下一首偈子就是赞慧度功德，赞般若度功德。

　　【如有目者能引导，无量盲人到止境，

　　 如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。】

　　此偈是赞般若为一切功德之引导。“五度如盲，般若为导。”譬如眼睛明亮的人能自在地带领、引导很多盲人安全顺利抵达目的地。止境当然指目的地。

　　同样的，般若智慧能摄取如同无眼一样的其余施、戒、忍、进、禅等等波罗蜜多的一切功德。“无眼”是没有智慧眼，若你没有般若智慧，修布施、持戒、忍辱、精进、禅定，它不一定是成佛的因，有可能只是招感人天福报的因，所以叫“无眼功德”。就能够把这些犹如无眼一般的其余前五度的一切功德，能够摄取他们到达殊胜的佛果圣位，所以叫无眼功德趣胜果。因为大般若智慧是修行人破除实执分别心，遣除二障种子的对治法。

　　因此大般若智的观修次第是首先要修积布施、持戒等等的福德资粮，然后就能够具足闻般若法的因缘。正如《金刚经》云：不是于一佛、二佛、三四五佛前种诸善根，已于无量百千万亿佛前种诸善根，所以才有机缘听闻到金刚般若法。

　　同样的，我们能听闻《入中论》，也一定于宿世之中广积福慧资粮。因为具足闻般若法的因缘，又有此善根，就能由闻思而生起相似的智慧；依此起修而转识成智，就能成就真实的智慧乃至于成佛果。

　　由此来说：“如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。”这是从自己实修的角度来说。可见，般若波罗蜜多犹如君王，其他的施、戒、忍、进、禅等等余度犹如眷属。

　　三、甚深缘起真实分五

　　第一部分是立志宣说甚深义：“如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说”。

　　第二部分是可说深义的法器，可以跟他说般若甚深空性慧的这种法器是什么样子的标准？有两首偈。“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。”这是闻法的根机。

　　第三部分就是说闻甚深般若法以后所引生的功德，有一颂半：“彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生，善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨”。

　　第四部分是劝堪受正法的法器人好好地来听闻般若空慧的法，有三句：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”

　　第五部分是宣说缘起真实，那就非常多了！

　　先看第一个部分立志宣说甚深义。

　　【如彼通达甚深法，依于经教及正理，

　　 如是龙猛诸论中，随所安立今当说。】

　　我们分两方面解说这首偈颂。

　　第一个方面就是如彼现前地菩萨修行般若波罗蜜多所通达的甚深法性，这是“如彼通达甚深法”，并非普通人能理解的境界。

　　所以月称论师告诫学者：“依于经教及正理。”必须依于着重宣说空性法义的经教。二十二年般若谈，有很多经教以及诸大论师用来抉择胜义空性的甚深理论。比方说共同五因、不共四因，这都是抉择的智慧武器，才能契证缘起性空的究竟真理。

　　月称论师接下来说：我是依于龙猛菩萨的中观诸论中所弘扬的甚深胜义空性正理来安立般若空性的法要，今当如实地为有缘的学人来宣说。“如是龙猛诸论中，随所安立今当说。”我是依据圣龙树诸论中所安立的那些观修次第来归纳、总结、宣说。

　　第二个方面是假设有人问：既然你是依据龙猛龙树菩萨的诸论所宣说的，那如何知道，如何判断龙猛菩萨能正确无误，丝毫不颠倒、不错漏能够地诠释佛陀的究竟密意呢？

　　回答就是：由教证可以知道。我们相信佛陀，佛陀曾给龙树菩萨授记，依此我们能对龙树菩萨开示佛陀的究竟密意生起大信心来。

　　佛陀曾于诸多经典中为龙树菩萨作授记。比方说在《楞伽经》中授记：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有余边。于世弘我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐刹。”这就说得很清楚了。释迦牟尼佛住世时就已给龙树菩萨授记，说这个龙猛菩萨将来能出现于世，能离有无二边，离四边八戏来解释了义的大乘法。并且还授记龙树菩萨已经是证得初地欢喜地的菩萨，而且此生以后就能往生到西方极乐世界去，这是佛陀授过记的。

　　后世无量多的佛弟子中，佛陀能专门为龙树菩萨授记，可见龙树菩萨是为了阐述佛陀的究竟密意而来应现于世的。

　　《金光明经》云：此菩萨是佛住世时一个叫离车子一切世间乐见童子的后身。《大云经》中佛陀也说：“我灭度后，满四百年，此童子转身为比丘，其名曰龙，广宏我教法；后于极净光世界成佛号智生光。”将来龙树菩萨成佛的德号就叫智生光佛。在《曼殊室利根本教》和《大法鼓经》中都有类似的教证。《大法鼓经》中还说龙树菩萨已经位登七地，是远行地菩萨，这觉得好像有点矛盾，但其实不矛盾。

　　《楞伽经》说龙树菩萨登初地是早期；《大法鼓经》说龙树菩萨是七地菩萨，这应该是龙树菩萨晚年时就已经成就了七地菩萨的果位。

　　龙树菩萨出生在南印度的南方碑达国，南印度是龙树菩萨的故乡，也是达摩祖师的故乡。香至国的王子达摩祖师不单单是将禅法带到中国，而且也把那些健身法，武术、拳术都传过来了。很多人跑去学中国的少林武术，现在到南印度去考察，还可以看到达摩祖师家乡的人还是练武。去年办过的一个中印佛教文化交流上，一位克拉拉邦的大学教授过来。交流中他也说，达摩祖师的故乡（龙树菩萨的故乡），那边还有很多人练武。

　　总之，佛陀的密意非常深奥，凡夫的浅慧是难以揣测的。所以月称论师以广大的悲心，主要依据龙猛菩萨的《中论》等为我们开显了缘起性空的真理，所以我们要如理地闻思修行。

　　第二个部分就是可说深义法器，有两首偈颂。

　　【若异生位闻空性，内心数数发欢喜，

　　 由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

　　 彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，

　　 当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。】

　　这也分两方面解说。

　　第一个方面：一切众生皆有如来智慧德相，所以从究竟意义上来说，一切众生都应是闻受空性法要的根器。因为有的众生分别心很重、执著很重、实执无明很重，但是从究竟意义上来说，分别心也是本来清净的涅槃妙心；但由于众生的烦恼业障轻重不同，暂时的根机就有了千差万别，如果单说一法，如般若法，或空性法，那无量众生不但不能解脱，可能还会因为谤法堕落。

　　所以佛陀刚刚成佛时，对于自己所证悟的缘起性空的真理，他就思惟此理甚深，一般人不能理解，“我宁不说法，疾入于涅槃。”我宁愿不说法；“疾”，速疾地入涅槃。因为众生闻法不能信受，来谤法，反而堕落。后来是因为大梵天王、帝释天王屡加劝请，佛陀才开始观察众生的根机，先说浅法，先说四圣谛，三转四圣谛法轮等。若单立一法，就难以全部相应对症，因此佛陀悯念众生的大悲心广说八万四千法门。你想闻人天法就听一下《十善业道经》、《吉祥经》等等，你要闻声闻、缘觉法，就学四部阿含等等。如果不是闻般若空慧法门的根机，就不可以对他宣说甚深般若，以免生疑谤而造谤法的业。

　　第二个方面，就有一个问题：怎么知道弟子是否是闻般若法的根器呢？有两种途径可知。

　　一种途径就是如果这位师长已经有大神通，已经圆满证悟，就可以直接观察弟子的心相续是否有信心、大悲心、菩提心，是否对大乘般若法深生信乐。如果都有，当然这个人就是堪受大法的法器，可以为他说般若法。

　　第二种途径，如果这位师长证悟还没有究竟圆满，神通力不够，无法现量了知弟子的根器，也可以从外相的行为来比量地推知。

　　若在异生凡夫位闻受空性深义后，内心数数引发欢喜，这叫 “由异生位闻空性，内心数数发欢喜。”此喜由真实信心所激发，由欢喜故能够引生泪水直流，周身的毛孔自动竖起来，寒毛都竖起来等等外在之相：“由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。”由此可测知，此补特伽罗的身心相续之中已经具有了能生佛慧的种子，是可以宣说诸法真实性的法器。所以“彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”能够宣说诸法真实性的法器，能够堪受正法，应当为彼宣说胜义谛的法要，其胜义之相就在下面分别广说。

　　　　 “已有佛慧种”指他已经多闻般若熏成善根，“佛慧种”，有佛智慧种和佛色身种。佛智慧种就是指佛陀的法身种姓，要依据多闻般若空性来熏习善根，才能成就。

　　所以要知道我们现在闻《入中论》就是在成就我们的佛慧种，将来开显成就法身的种子就种下了。佛色身种姓就要依靠大悲心来苏醒。

　　第三部分是说后引发功德。

　　【彼器随生诸功德，常能正受住净戒，

　　 勤行布施修悲心，并修安忍为度生，

　　 善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。】

　　这六句我们分三方面解说。

　　〔彼器随生诸功德〕第一方面就是非闻般若根器者，不能够善解于空，闻空堕于空见，不但不生诸功德，反而有很大过失。或执著无戒可持，因为一切空，他不善于解空，或说的时候，他会生起拨无因果的邪见；或执著于无戒可持、无福可作，于持戒修福者，反呵斥他们是小乘的根机，这样就会堕落。

　　野狐禅公案里那位禅师前生就答错一句话：“大修行人还落因果否？”他说：“不落因果。”这见地没有透脱，堕到偏空、顽空里面去，所以落得五百世作野狐之身。百丈禅师才能度化它：“不昧因果啊！”越是大修行人，证悟空性智慧高的人，在业果取舍上就越加微细。所以才能让野狐真正脱离畜生道之身。所以要能够善巧闻空。

　　若是堪闻般若法的法器，就能善巧闻空，依此如理修习，必定随生诸多的方便功德。正如月称论师在《入中论自释》上面所解释的：“彼器闻受空性正见，如获宝藏而一心善护，不令失坏。”听闻到空性智慧以后，好像得到宝藏一样，能一心善护。

　　第二个方面，一句一句来说，此宝藏是些什么样的功德呢？

　　〔常能正受住净戒〕即闻空性法以后，为了令空性的正见能稳固，余生，将来生生世世都不退失般若智慧，不退失空性正见，所以他更加会在一个具足空性的、能相似地修空性的状态之下，努力精勤地去正受安住于净戒之中，“常能正受住净戒”。为什么？因为只有具足净戒，将来才能感得暇满之身，善道之身，才更加有具足听闻和修习空性的条件和机缘。

　　所以行者就会思惟：若毁犯戒行，必将堕入三途恶道，导致甚深空性的正见因此而间断，所以要严持净戒，并且严谨地善护净戒，作为增上修习般若空性的顺缘。《大般若经》云：“应净修守持身语意戒。何以故？为欲引发闻思修故。”为了能更好地闻思修般若法。

　　第二种殊胜的宝藏功德就是〔勤行布施〕。行者又能作是思惟：纵使我能持好净戒，能得生善趣，得生善道，但如果我生在一个贫穷的家庭，缺乏饮食、衣服、卧具、医药等等的资身之具，恒须追求。我总要为生活而劳碌奔波，则听闻空性及修习空性皆当间断，没办法长久去听闻修习，去熏习。所以要勤修布施，故于福田、悲田之中尽力上供下施，使修行顺缘具足。

　　第三种功德就是〔修悲心〕行者又作是念：此空性见要以大悲来摄持，方能引生佛果，否则将退堕二乘。故为现前甚深智慧，为了让甚深智慧能够现前，能够现证，应当恒时以修习大悲心、菩提心为本，以大悲心和空性慧双运，所以能增上地修悲心。

　　第四种宝藏功德就是〔并修安忍〕。行者能复作如是思惟：如果不修习安忍，一旦生起粗大的瞋恚恼怒之心，不但会导致前功尽弃的过患，会摧毁自己累生累劫所修积的善根，而且由于瞋恚之力会堕落到恶道里面，恒时感受无量痛苦，因此就没有机会修习空性。所以为了增上修习般若波罗蜜多的顺缘，应当尽力来修习安忍。

　　第五种宝藏功德，就是〔为度生善根回向大菩提〕持戒等等的一切善根，如果不能数数回向一切种智的大菩提，则非成佛之因，不是成佛的资粮，也不能恒感身财受用无量妙果。

　　所以为度众生出离生死轮回的苦海，能帮助他们断分别我执、分别法执，所以修行者以悲智双运将一切善根回向大菩提，叫为度生善根回向大菩提。

　　第六种功德就是〔复能恭敬诸菩萨〕，见小乘的圣者和那些外道都不能以自己的力量像大乘菩萨那样宣说缘起性空的甚深真理。唯有大乘菩萨以胜观智慧体悟诸法法性，以及由心性契入法性，所以才能如实宣说缘起性空的甚深真理。因而对大乘的善知识由衷地生起恭敬心来。

　　“复能恭敬诸菩萨”，有六种宝藏功德。例如释迦牟尼佛因地时作常不轻菩萨，见一切人都礼拜，并且说：“我不敢轻视汝等，汝等皆当作佛。”汝等为我圆满成佛资粮者。所以见一切人都能常不轻，常行礼拜，这是恭敬诸菩萨。

　　这是我们讲了闻般若法以后，能引生的六种殊胜功德。

　　第三个方面，宗喀巴大师特别强调：“得空见诸大乘人，由生清净正见，于修广大行品起极敬重，此是最应称赞之处。”成就了清净正见，一定对于广大行品更加敬重，更加利益行持，这才是最值得称赞的地方。否则你那空性见不彻底、不究竟。

　　是故必须永离二种非器。这二种非器是非法器，我们一定要好好对照自己，如果我是非法器，马上要努力把自己提升为堪受般若大法的法器。

　　这二种非器是：第一种，或不信解而生毁谤，不相信、不理解，而怀疑毁谤。第二种，或似信解却破除一切因果等法，这二种人都是非法器。表面看起来好像真正信解般若法，也能讲得头头是道，但在讲的过程中很多都曲解了，反而破除一切因果等法。这就偏掉了，就求升反堕，反而让众生受害。所以“万法皆空，因果不空。”万法皆空是从胜义谛来说，无自性，因果不空是从世俗谛来说。

　　第四部分就是劝法器人听闻，就是底下这三句。

　　【善巧深广诸大士，渐次当得极喜地。

　　 求彼者应闻此道。】

　　分三方面来说。如上所说的甚深广大之理，若有士夫能够善巧了达，则于异生凡夫位中迅速能修积甚深广大的福慧二资粮，渐次当能登上初地欢喜地，生起胜义菩提心和见性的智慧，故欲求登彼极喜地者，应当听闻修习此甚深道中观正见。

　　也就是说已经对于深广诸法都能通达的士夫，他在异生凡夫位就能修福慧二资粮，能够迅速地登初地。所以《入中论》其实是初地菩萨以前听的，这个法是第三级的法，大家听不懂很正常，听得懂很值得赞叹，很有智慧，因为它已经是资粮道位、加行道位的菩萨要修的，要现证的。这是第一方面。

　　第二方面就是大乘空性的契机者，不但能够了达中观深要，生起胜义的智慧，并且能勤于修积世俗谛的广大资粮。在大乘显宗的资粮道时，一般是以闻思的智慧来相似地抉择胜义谛空性。这点我们应该做得到，就是说我们用闻思的智慧来相似地抉择胜义谛空性，来树立正见。

　　在加行道时以相似修的智慧来修习胜义谛空性，这个当然就有很多具体的方法。加行道怎么修，有具体的现证次第。按照我们学的这个次第来修，我们现在第二级还只学了一半，第二级还只是把教理学了，第二级那些实际的观修还没有开始，到第二级的观修修了，然后到第三级；第三级的教理学了，来学第三级的观修。这样就可以知道在加行道位时以相似修的智慧来修习胜义谛空性。

　　为什么说是相似修的智慧？其实就是前面讲的四重缘起渐次地来断执著，让执著心越来越小，让所观修的有越来越微细，让所证悟的空越来越彻底，这就叫相似修的智慧，最后就能契入，能够现证。

　　至此于大乘见道已经相去不远，速能到达极喜地之彼岸，因此月称论师说，如是法器应当闻思抉择第六地修道中的甚深空性，即“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”

　　第三个方面，引教证来说明信解中观正见，集福德，消罪业。你对中观正见能够信、能够解，就能摄集无量的福德，能够消无量的罪业。

　　经上说闻到此法后，在思惟过程之中能合理地起怀疑，都能开智慧，能积福德。比如《集经论》上说：“若信解甚深法，便能摄集一切福德，乃至未成佛以来，世出世间一切胜事皆能成办。”

　　又比如说《宝施童子经》云：“曼殊室利，若诸菩萨无善巧方便，经百千劫修行六波罗蜜多，若复有人闻此正法生疑心者，所得福德尚多于彼；何况无疑而正听闻及以书写、受持、讲说、为他开示。”

　　这就非常了不起，就是说假设有位菩萨没有善巧方便，没有大智慧，他经过百千劫去修施、戒、忍、进、禅；但另一个人闻空性智慧，闻此正法，他在修的过程中，因其智慧力不够，合理地起了疑心，所得到的福德都超过前面的菩萨，何况我们能无疑地正听闻，受持讲说、修持、为他开示？

　　《金刚经》云：“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

　　这里的善男子善女人，不是普通的善男子，他是指菩萨。为什么说他是指菩萨？因为后面提到了身命布施，用自己的身体都能布施给众生，去教化、度化他们，那是什么菩萨？那他已经是初地菩萨，他已经见性了，所以他布施身命没有痛苦。

　　这样的登地菩萨，广泛长时间地修这种身命布施，长到什么程度呢？长到以恒河沙等身（恒河里面的每一粒沙代表一世的生命，生生世世，河里面有无量的沙，他有无量身都来修生命布施，）当然感得的福德智慧都很大！但另外有个人在《金刚经》中只受持四句偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这四句话他懂了，他得到的福德智慧都比前面那位菩萨要多，前面那位初地菩萨广泛地长时间修行，而且是修难行苦行，比那位菩萨都还要多。可见这是非常殊胜的！

　　在《未生怨王经》上说：“诸造无间罪者，若能闻此正法信解修行，我不说彼业是真业障。”乃至于造了无间业，如果能闻此正法信解修行，佛陀都说彼业不是真业障。为什么？因为“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔。”因为他闻此法以后，能信解修习空性，所以就能消业障。业障也是没有实质性的东西，没有实体的。虽说业障没有实体，但在没有见性之前还是能障碍我们的。正如一个人做梦，梦里面觉得被老虎追杀，他很害怕，老虎也是真的，害怕也是真的。梦醒时就不怕了，但在梦中还是害怕的。

　　所以要能信解修行中观空性智慧，说法者也要具足两个条件才能获得如上所说的功德胜利。一是发清净心，不是为了名闻利养、恭敬，要远离世间八法。二是不颠倒妄说，不颠倒地解说大乘经论所诠释的中观正见。

　　闻法者也要具足两个条件，一是要发清净心闻法，二是不颠倒地理解甚深法义。

　　好了，明天继续学修，以此功德回向一切如母众生，得遇明师，得闻正法，早成佛道！