第八讲

　　无始时来慈我者，诸母若苦我何乐。

　　是故为度诸有情，发菩提心佛子行。

　　一切法空故，世间常等见。

　　何处于何时，谁起是诸见。

　　瞿昙大圣主，怜愍说正法。

　　悉断一切见，我今稽首礼。

　　南无本师释迦牟尼佛！

　　南无大智文殊师利菩萨！

　　南无龙树菩萨！提婆菩萨！

　　南无佛护论师！月称论师！

　　南无历代传承上师！

　　请大家发起无上的菩提心来闻法！今天是此次《入中论》学习的第八次，也是圆满的一次。我们先来共修文殊的仪轨（略,见《文殊菩萨修法简轨》）。

　　今天继续来说《入中论》第六菩提心现前地。昨天已经讲到 “求彼者应闻此道”，接下来还有一首偈子。

　　先说一下科判。从“彼非彼生岂从他”开始就已经在宣说缘起真实义了，分为两大部分：第一部分就是以理成立圣教真义，第二部分就是说彼所成空性之差别，是讲空性的分类。

　　以理成立圣教真义也可分为两部分：首先就是以理成立法无我，第二就是以理成立人无我。因为若你能成立法无我，人无我就很容易了。

　　以理成立法无我又分为四个部分：第一部分：就二谛破四边生——破凡夫外道所执著的诸法从自生、从他生、自他共生和无因生这四边见。第二部分：释妨难，就是辩论。第三部分：以缘起生破边执分别。第四部分：明正理观察之果。

　　先看前二句。

　　【彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？】

　　虽然只有两句，但很重要，这里已经是总标无生四句之宗，把龙树菩萨的破四边生概括进来了。所以要从五个方面来解说：

　　第一个方面，若达无生义，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性，为证成无生之义，所以要从四个方面来破斥凡夫和外道的错误见解。

　　这世间森罗万象显现，我们都看得到，这些森罗万象是怎么生出来的呢？有各种各样的解说，归纳起来是四个方面。

　　⑴“彼非彼生”，“彼”指无论器世间，还是有情世间，泛指任何一法。彼法决不从彼法自体而生，就是破自生。

　　⑵ 岂他生，彼法亦非从他法而生。从另一个法生出这一个法，不是这样的。

　　⑶“亦非共生”，不是自与他共生。这有点难以理解，我们经常会听惯了说：这个法为什么会显现出来？是因为缘起，因为因缘和合。但是你要知道，佛教里讲因缘和合如幻显现。外道也会讲自和他合起来，也像是因缘和合一样，但他执著于实在有个法生起来，也执著于自和他也是实有的法，这是最大的错误之处。所以“亦非共生”，不是自与他共生出新的一个法来。

　　⑷“宁无因”。前面也不是自生，也不是他生，也不是自他共生，那难道是无因突然之间生出来的吗？没有任何的因缘吗？当然也不对，所以说法亦非无因生。

　　这就是一个总标，一开始就把外道的四边见都破掉。所以就能证明龙树菩萨《中论》里所讲的“八不中道”，《中论》上说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这就是龙树菩萨的偈颂，跟我们这两句也有异曲同工之妙。

　　所以圣龙树说：诸法如果有实体性之生，于此四生必居其一。如果你认为一切万法有一个实在的出生，就一定是这四者之一：要么自生，要么他生，要么就共生，要么就无因生。而现在四者无一可成，这四边生没一个能成立，所以说是无实性之生，唯有因缘和合而显现、而假名安立，如幻显现，这是一开始就要树立的一个总的正见。

　　第二个方面，，我们说凡夫众生之所以流转生死，是因为执著于有我和我所，《入中论》就能够依理来成立法无我和人无我。为什么要先说依理成立法无我呢？为什么要先说一切万法是怎么生出来的呢？来破这些。

　　最后就认定，从理体上来说万法无生，从胜义谛上来说万法其实是无生，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去；从显现上，从世俗谛上来说，还是有因缘和合如幻显现。

　　为什么要先破法我执呢？因为法我执一破，人我执就能不破而自破。因为组成身体的五蕴之法既然已经被破了，没有实体的生，当然由五蕴组合成的生命也就没有实性之生，无自性之生；反过来，如果破了我执，法执不一定就能彻底破。好像斩一棵树要先斩断它的根一样，枝叶自然就枯萎；如果你先斩枝叶，可这个根还在呀。因此我们就要先依理成立法无我，先来分析诸法，其实都是由于众生以颠倒分别心妄执诸法为实有。如果许他是实有，一定有生，是怎么生起来的呢？无非也归纳为四类生，即诸法从自生、从他生、自他共生和无因生。圣龙树就是以正理来破析这四边生，也称之为四门观察。

　　抉择了诸法本来无生的正见，从胜义谛来说是诸法无生；无生当然就无灭，无生就能成立无生平等性。六地菩萨所修的十大平等性，总纲就是无生平等性，一切诸法皆为无生大平等性，当然其余的九种平等性就容易通达。

　　第三个方面，，分别破析四边生。

　　〔彼非彼生〕这是总破自生派。月称论师说：彼万有诸法，山河大地，日月星辰没有一法是从彼自己所生的。因为一说到生，一定有能生和所生之差别，而且能生不是所生，所生不是能生，你怎么可以说是自体而生，怎么可以说是自己生自己呢？就好像说母亲能够生小孩，哪能说母亲生母亲呢？不可能的，对不对？如刀不能自己砍自己一样。

　　所以《十二门论》说：“自即不生，生即不自。”这个容易破。“彼非彼生”，彼法不是从彼法自己自体而生，所以能破自生。

　　〔岂从他〕有人想，既然一切法不是从自生，推论起来一定是从他而生。那我们来分析，龙树菩萨说过，“诸法不自生”，就是说一切法生必有因，因与果是相依而成立的，不能自行生起，这就是相依缘起。虽说一切法不是自生，没有实体，但它因缘和果之间是互相依靠的。

　　既然一切法都是由相依而成为有，而显现为有，就譬如父亲与儿子相依，有了父亲才能有儿子；另一个方面，因为有了儿子，才能安立他父亲这个名称，他没有儿子，任何时候都不能叫他作父亲。所以一方不成立，另一方也不成立。

　　因此就可以推知，既然诸法不自生，与之相依的他生也不能成立。因自和他相依而成立，正如无子不能安立父亲之名一样，所以说“岂从他”，从他生也不对。

　　〔亦非共生〕有人会想：既然诸法不是自生，也不是从他而生，那自他两者的和合是不是就可以生诸法呢？那我相信了自他合起来是可以共生诸法的。

　　这我们要辨析，有些法师在这上面讲错了。我看有位法师在《入中论颂讲记》上是这么解释：“比方黄豆里含有油性，一粒黄豆可以榨出油来，两粒黄豆合起来同样可以榨出油来；但沙子里没有油的成份，所以一粒沙子榨不出油来，两粒沙子，更多更多的沙子合起来，还是同样榨不出油来。可见自他和合共生诸法也不成立，正如很多沙子合在一起还是榨不出油来一样。”

　　这个说法对吗？这个解释对吗？中观正见你一定要很谨慎辨析，不能看书上说你就接受。因为如果没有完整的传承，自己没有修证，说这个中观是很容易说错的。尤其在高端的、微细的地方，不是堕到常见里就是堕到断见里，很容易出问题。法师这讲法是错误的，如果以“用多少的沙子合起来也不能榨出油来”来破这个共生，这样的说法是有问题的。为什么？因为黄豆有油性能榨出油来，这就变成什么？你知道吗？这就变成数论外道的自生，数论外道也是这么说的。数论外道就说，因为种子里有油性，所以能榨出油来，油是果，由此而证明诸法自生。而且数论外道就安立：黄豆里没有榨出来的油性，这是未现之有法；已经榨出来的油，这是正现之有法；过去榨的油，是已现之有法。

　　如果你不谨慎，就很容易说错。我们在第二次讲的时候，专门讲现前地，会把很多的哲学流派都拿出来一一辨析。所以一定要有基础，不然你就听得云里雾里了。

　　所以一是要有传承，再一个自己还要有一定的观修，这样就不容易出错。可以说如果你学了中观正见，超过一切世间的哲学家——你总能发现他不是落在常里就是落在断里；不是落在一里就是落在异里；不是落在生里就是落在灭里，总是落在八边戏论里去。

　　那龙树菩萨的正见怎样来阐说诸法不是共生？其实也就是在相依缘起这个层次上，圣龙树在中观《七十空性论》第四颂上说：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”

　　昨天已经讲过，如果在因位上，在缘里面，在因缘和合里面，已经先有果法自性的话，那就不能说法生起来了，因为它已经先有了，当然就不是新生，所以叫“有故有不生”。

　　那“无故无不生”，如果在因里，在缘里，在因缘和合里，没有果法的自性，那也不能生起。因为本来都没有的，你怎么让它生起来呢？两个法如果在一起同时存在，当然能互相影响。

　　那我现在说话大家听得懂，对不对？同时存在才能影响，如果一个法存在，一个法不存在，它根本上就没有，这个法如何去影响那个不存在的法，然后让它生出来？不可能，对不对？所以就能明白“无故无不生”。

　　接下来是“违故非有无”，若你说它亦有亦无，非有非无，这就互相矛盾，互相违反，当然也不存在，也不能生起来。

　　所以说“生无住灭无”，既然无生，当然就无住无灭，应该是这样来辨析诸法也不是共生。我们已经批过了，对不对？因缘和合里面如果有果法，也就不是新生了，如果无果法也就不能生起，所以可以知道也不是共生。

　　〔岂无因〕有人又想：这些诸法也不是自生，也不是他生，也不是自他共生，那如何生呢？当然只能说它是自然而然地，是无因而生，岂无因？

　　这当然就更不对，更不能成立。如果说你无因而生，那问题就很大了，就变成虚空之中突然之间无缘无故生出一个什么法来，或生出一棵树来，这不可能，对不对？

　　我们就可以知道，前面已经辨析过：从自生、从他生、从自他共生，这些都是无实性的生。有因尚不能生，无因而生就更不可能，我们世间现见都是因缘和合而显现，你说无因而生，这是不可能的。所以无因生是最低劣的一种见解，它会有果法恒时存在，或者恒时无有等等的过失。

　　有人会问：既然你说四边生都不得生，难道诸法真的不生吗？如果你说诸法不生就与世间相违，因为世间明明白白看到很多无量的诸法生。每天有好多小孩子又新生出来，每天也有很多人过世，生生灭灭。

　　佛法这样回答：如果从胜义谛来说是诸法无生，但从世俗谛来说诸法生，这是不可否认的；但是不是上面所说的四生，不是自生，不是他生，不是自他共生，不是无因生，而是因缘和合无自性如幻显现而生，这就是无生，没有一个实体的法，没有一个实性的法。所以凡夫和外道四边生的虚妄计度也就破了，其它一切执著当然也能不破而自破。我们为什么要执著？因为执著于万法是实有的，所以才起贪瞋痴，才执著。因此可以说龙树菩萨《中论》二十七品都是在破四边生。

　　圣龙树在《中论》中宣说佛陀所证的缘起性空的真理，即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”诸法首先不生，究竟不灭；不是常有，亦非断灭；不是一体，不是同体，不是一体，亦非异体，也不是多体；无所从来，亦无所去。这是非常透彻的中观正见，八不中道。

　　前面已经知道了诸法无生，没有生当然就没有灭，所以说不生不灭。诸法无生的缘故，不会有一个实有的法存在，所以就不常——既然说没有实体的法存在，怎么能够说它常呢？常，是建立在有实体的法基础之上。没有实在的法存在，就不会有它的灭，因此就不断，就是不常亦不断。

　　第三就是不一亦不异。如果诸法是以有自性而存在，它有一个独立存在的东西，假设有一个独立存在的东西，有这么一个自性的话——要不它的存在就是一体，就是同体；要不就是异体，就是很多很多，是多体。

　　但因为诸法无生的缘故，并无自性存在，所以不会成为一体，也就是不一；既然连一都没有，你要说多体，一都没有哪里有多？所以异体也不可能成立，这是不一亦不异。

　　另外，如果我们来观察事物的本体，任何法都是由支分而组成的，可以把它一直破析破析，分得越来越细……这样分析到微尘，临虚尘，就能分析到它刹那都无实体可得，实有的一体不存在，当然多体也就无法安立。所以任何法都是不一不异的，不是一体也不是异体。

　　在马修·李卡德（法国博士，他二十六岁出家，）《僧侣与科学家》那本书里就提到现代的物理学。他就讲到分析一个物质到基本粒子这个层次时就会发现，基本粒子同时具备微物质和波动两种性质。我们由此也可以知道，没有实在的一体法存在，所以任何一法都不是一体也不是异体。

　　第四组就是不来亦不去。《中论》里有很多的推理，其他都好懂，二十七品观去来这一品的推理，你要非常用心，而且要反复地闻思，多听几遍才能听得明白。

　　因为不来亦不去，它讲的是相碍缘起，是最高的层次是突破时空的局限性。所以若没有一定的教理基础，没有一定的科学常识，你要懂那个推理是有点困难的。

　　不来亦不去，是说一切法并非从他处而来，也不往何处去。虽然众生会认为色心诸法都有来去，但因为诸法无生无灭的缘故，哪里会有真实的来和去呢？

　　第四个方面，，进一步分析如何破四边生。我们了知凡夫外道和内道的小乘，以及随理唯识他们所许的四种生相，我们要能够了知。要知道中观正见，不单单是破凡夫和外道，对于佛教里内道本身小乘的知见，还有随理唯识的知见不圆满的地方，他都照样破斥来树立圆满的中观正见。

　　第一个，许诸法自生者，是外道数论派的观点。这个数论派类似于中国的周易学派，中国不是研究周易很深入独到，并且有很多的学者吗？数论派有很多理论，就跟中国的周易有极多的相通之处。

　　数论派认为一切所知法均可收摄在二十五谛（就是二十五种真理）之中，其中自性和神我为常有的胜义谛。他认为那就是胜义谛，而且是实有其体的，这就错了，胜义谛哪可能实有其体呢？

　　然后就许其余都是自性和神我互相作用，幻化出来的二十三谛为世俗谛。他也讲胜义谛，世俗谛，所以他的研究也是很深入的。

　　数论派主张因果是一，说是自生，执著于过去法为已现之有法，未来法为未现的有法，现在法为正现的有法，所以因果是一，一切都是实有的，有法。该派认为一切法不靠他缘而毕竟自生。

　　第二就是许诸法他生的，不单是外道胜论派执许的观点。外道的胜论派就主张因果是异，不是一，是异，不同体，所以是他生派。由因而生果，由此因生彼果，是他生派。

　　内道的小乘有部、经部还有随理唯识也承许他生。小乘的有部和经部认为是从此因生彼果乃为他生，而且有自相的因果关系。随理唯识宗只是抉择到人无我和相似的法无我空性，而保留了成实的依他起识，他认为万法因缘和合，有一个依他起性。

　　第三是许诸法共生的是外道裸形派的观点，又称为尼乾子外道。彼派认为诸法乃自他因缘和合而共生，主张因果是亦一亦异。比如泥巴是因，还需要缘。需要人工、水、火就能把它烧出一个花瓶，一个陶瓷、一个碗、一个盘子，众缘聚合就能够做出来，所以他就许诸法为共生。

　　表面看起来，他跟我们说因缘和合生万法好像差不多，但你要知道内道和外道的差别在哪里，不然你天天说因缘和合就生万法，说来说去说成外道法那就糟糕了。

　　最大的差别在哪里？内道是缘起的幻有，没有自性，世俗谛有缘起，和合以后有法的显现，但胜义谛是无自性的，空的；而外道虽说因缘和合而生万法，但他认为这是实有法，这是尼乾子外道错误的地方，但他这观点也已经很深入了。

　　第四就是无因生。这是外道顺世派，也称为自然外道的观点。广州的居士把台湾有位法师的光盘拿过来给我看，那位法师也是指导修内观禅。他讲了修小乘法怎么辨析，他讲的修了之后，就是自然外道的观点了，他说一切法都自然而然生出来了，这样很糟糕。

　　所以没有中观正见，说法容易有偏颇。这是自然外道的观点，认为诸法是无因自然而然生出来的。这个自然外道说有三种无因：性无因、偶无因、无无因。

　　什么是性无因？比方说荆棘，刺是尖尖的，他们就问：这刺是谁把它削得那么尖呢？没有人啊，那是无因而生；山那么高，谁把它堆起来的？大海那么深，谁把它挖的？找不出原因，所以说无因生。

　　这很容易破了，现在科学如此发达，这种外道的观点不用想都可以破它。高山也好，大海也好，从世俗谛来说当然是地壳运动，板块冲撞隆起来就是山，你要说物理形态当然它有基因。所以这种外道的观点很低劣，很容易破。以前科学不发达，听他一说，想破脑袋也想不出来，但现在很容易破它，这是说性无因。

　　第二说偶无因。他说万有诸法是偶然生成的，没什么原因，所以说无因生。

　　第三说无而无因，就是一切法找不出一个源头来。这都是最低劣的外道的一些见地，跟我们现在的世间常识都违背了，这很容易破。

　　总之，主张因果是一的外道数论派，属于自生派；主张因果是异的外道胜论派，属于他生派；主张因果亦一亦异的是外道的裸形派，也称为尼乾子外道；主张诸法自然而有的自然外道、顺世外道，属于无因生派。

　　我们要了解，当时是在一个什么背景之下来破斥这些。其实也能破掉我们心中的执著。吴立民阿阇黎在藏学出版界出过一本叫做《佛教缘起》的书，他把当时印度的九十六种外道都阐述得很细致。如果乐广的同学，可以找来看一看。

　　第五个方面我们要知道，我们并非是单纯为破除这些外道的观点，更重要的是要推翻自己的执著。我们也是很容易堕到这些边见里去，要不就认为自生，要不就认为他生；如果说是因缘和合，往往还认为它是实有的，其实就是说亦一亦异，还是落在边见里，所以这很危险。表面看起来你在说因缘和合而生万法，在说佛法，其实你就跟尼乾子外道一样，心里还是执著于它实有。

　　所以关键要推翻自己的执著，自己的执著一旦消灭，任何外道的观点都无法来伤害我们。不论他们说得如何天花乱坠，如何动听，但是对于一个已经证悟的人来说，都是徒然的，都是没有任何影响的。乃至于对一个真正树立中观正见的人，也是很快能够用合理的推论、推理而破掉他们。能够彻底推翻这些执著的方法，那就是有出离心、菩提心，乃至于进一步修到至关重要的空性见解，中观正见。

　　为什么空性的智慧有这么大的能力呢？因为导致我们在轮回里流转的根源并不是外在的某种物质，更不是外在有某种力量能主宰我们，这个都不是！而是什么？而是我们内在错误的见解、错误的观点和执著。我们总是落在边见里，不是说常见就是说断见；不是说一就是说异，或者还说亦一亦异，这些都是边见。

　　接下来进一步说科判。前面是总标，前面两句把破四边生总括起来讲说了，接下来是分别来辨析它，来破这个四生，成立彼宗之正理分四——破自生、破他生、破共生、破无因生。

　　先说破自生。破自生也分为两部分：第一部分是以《释论》为理论依据来破四生。第二部分是以《中论》为理来破四生。《释论》就是指佛护、月称两大论师对于中观解释的论典。

　　我们先说以《释论》之理来破四生，也可分为三部分：

　　一、真实义中破自生。真实义中破自生又可分为两个部分：

　　①、破从同体之因生。

　　②、破因果同一体性。

　　二、名言也无有自生。

　　三、结说二者成立之义。

　　按照宗大师的科判，破从同体之因生分为三部分：

　　一、从同体因生成无用，就是“彼从彼生无少德”。

　　二、从同体因生违正理，就一个偈子：“生已复生亦非理，若计生已复生者，此应不得生芽者，尽生死际惟种生。”

　　三、破彼救难，就一句：“云何彼能坏于彼？”

　　这个科判有不同。宁玛把破除自性之因生分做四个部分。我们学中观正见一定要注意，正因为了解胜义谛无自性空，所以对于缘起的如幻显现就要特别地谨慎。

　　阿底峡尊者在临圆寂以前，弟子们求开示无上甚深、殊胜的玄妙的法门，尊者就只告诉他们一句话：“以了知业果为要。”因此那些噶当派的大德之前修了很多法要，修了很高的法，但到晚年都主要看《贤愚因缘经》。为什么？你真正通达中观正见，对于因果会更细致地抉择。黑白业果之性是空，但黑白业果之报不空，“万法皆空，因果不空”空是空一切法的自性，但他的相是不空的，因此说但有转业之法，无有消业之法。所以我们学般若，更加能真正细微地去抉择业果如理取舍。

　　先看破从同体之因生的第一“从同体因生成无用”。

　　【彼从彼生无少德】

　　这句是破外道数论师的一切诸法从自生的错误观点。正如你数论师所说“彼”一切法，各各“从彼”自己所生，叫“彼从彼生”，则是认为自己生自己，这个观点一点意义都没有，“无少德”就是毫无意义，因为什么？因为前无今有才叫生，是显现义，以前没有，现在显现有，这才是生的意义，事实上自己决定不会生自己。正如母亲只能生小孩，不可能再生母亲自己一样，所以“彼从彼生”是没有道理的。

　　第二，我们简介一下外道的数论派。你不要听说“彼从彼生无少德”一句话就破掉他了，你认为数论派很简单，其实不简单！数论派的理论在世间凡夫来说，他已经去到很高了，比现在有些哲学家高多了。因为数论派的祖师是淡黄仙人，他有禅定功夫。

　　 久远以前，人的寿命有二万岁时，印度出了位淡黄仙人，他造论来阐述宇宙万有的规律。宇宙万有是怎样形成的，是如何运作的，规律在哪里？他以二十五谛作为根本的原理，其中神我和自性是胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。仙人认为自性是物质的本体，一切物质都是由自性而变现出来，神我是精神的本体，类似于现在的二元论者。

　　所以你中观学好了，那你是非常高明的哲学家。比方哲学界就一元论、二元论的问题，争论了几千年仍旧没有搞清楚。一元论有唯物一元论、唯心一元论，哲学上很多这样的观点。

　　唯物一元论，就是有些人执著说所谓的意识活动，其实那只是我们脑神经系统生化反应（生物化学反应）的延伸，所以产生了思惟，产生了意识活动，不过是脑神经系统生化反应的延伸作用罢了，所以这个意识并不是独立于物质世界之外的，有物质世界，然后依附它，脑神经系统有生化反应，所以就产生了精神。也就是说你肉体灭掉时，你的精神和意识也就消逝了，没有了。这是断见。我们在后面会详细地破斥这个唯物论为什么不究竟，唯物一元为什么有很多错漏的地方。

　　还有一种就是唯心一元论，认为万事万物一切都是这个心，因为心能感知它，所以万物才显现出来。这个也不对，也有偏颇。英国有位哲学家叫休谟，他就主张唯心论。唯心论又可分为主观唯心论、客观唯心论，我们将会有详细的辨析，这是一元论。

　　还有些人主张二元论。二元论的哲学观点就认为宇宙的组成除了物质世界以外，还有一个心灵世界。心灵世界并不依附于物质世界，而是自行运作的。但也不圆满，比前面一元论好一点点，但也不究竟。

　　所以数论外道他就是二元论，你看他的思想比现在这些二元论、一元论早了多少年，他并不低，但是不究竟。

　　有些人就问，佛教到底是什么？既不是一元论，也不是二元论，有些人说，佛教是唯心论。我说那个人完全不懂佛法，皮毛都没学到！佛教怎么就说是唯心论呢？当然不是了。佛教是什么？我们学了中观正见就可以知道，佛教是什么论？佛教是缘起论。你真正懂得缘起，你就能不一亦不异，所以哪里有一元论、二元论的争论呢？

　　我们用八不中道来观察宇宙万法的根本规律，宇宙万法从胜义谛，从究竟意义上来说都是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。我们就用八不中道就可以把人类所有的哲学思想都拿来做一个辨析，看哪些是究竟的，哪些是有问题的，哪些是不圆满的。

　　所以中观你学好了，树立中观正见了，就已经超过大学里专门教哲学的教授，已经是很了不起的哲学家了。但我们的目标不是为了做学问，而是为了真正透彻地了解宇宙人生的真理，真正了解宇宙的根本性规律。而且如实知见，不是用凡夫主观的识境妄心去自己推测计度，而是如实知自心，万物如其本然的形态而如实地了知它。

　　我们要有基础，讲这个哲学流派，那个哲学家，如果没有基础就很难听得明白。总之，我们学不是为了去做一种学问，而是了解真相以后依此而修，能够破实执分别，能够依此修得解脱，超凡入圣，这才是我们的目标；但也是暂时的目标，终极的目标是引导一切众生都能超出轮回成佛道。

　　我们继续回到介绍数论外道。他认为神我和自性的密切合作就产生了中间的二十三谛。那自性是物质的本体，神我是精神的本体，这两者怎么合作呢？

　　按照数论师的说法，就是自性的功能是变化，神我的功能是受用、享受，当神我动一个念头想要受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，想受用什么享受什么，所以就把诸法变现出来给他，以供神我来受用。

　　那神我和自性的关系呢，数论外道也用了一个很恰当的比方来形容两者的关系。也就是恰如跛者和盲者的相互配合一样，一条腿是瘸的，一只眼睛看得见，但脚没有力气，一个是有脚但眼睛看不见，这样互相配合。

　　神我如有眼无足的盲者，虽然有欲念，要受用呢，但是没有变现诸法的能力；自性有如有足无眼的，前面这个神我是有眼无足的一个跛者，自性是有足无眼的盲者，他有足，所以他有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，这样就互相配合起作用了。

　　如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化就实现了神我的欲望，彼此的密切合作就显现了诸法，一切的万法就依靠神我和自性显现出来

　　通俗一点说：神我就是精神的本源，精神它只有一种要享受的欲念，但它不能变现诸法；而自性就能变现法，但它没有要享受的欲望，所以互相结合起来。

　　这数论外道的自性就有一点点类似于唯识里讲的阿赖耶识，变现诸法；而神我就有一点类似于第六意识。

　　数论外道也讲解脱，他说怎么解脱的？神我后来厌倦了享受这些受用境，所以它修禅定而得天眼，见诸法之因就是自性，自性就收摄其变化，所以神我就能远离万物苦乐等等的束缚而得到解脱。

　　可见外道的数论派跟内道的假相唯识宗有相似之处。麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》上说：“数论师妄执阿赖耶为自性，妄执第六分别意为神我。”

　　“彼从彼生无少德”，这一句已讲说圆满。

　　第二个部分是：“从同体因生违正理”有首偈子。

　　【生已复生亦非理，若计生已复生者，

　　 此应不得生芽等，尽生死际惟种生。】

　　我们分两方面来解说。

　　〔生已复生亦非理〕生了以后又再生，这没有道理，很简单就可以破掉它。譬如稻谷的种子已经发芽，长出禾苗来了，那种子的相已经破，已经坏掉了，绝无再生之理。种子的相都已经坏掉，而种子又再生出来，不可能，所以说生已复生亦非理。疏有很多解说，但最简单用这一句话就把它破掉。

　　〔若计生已复生者，此应不得生芽等〕如果你数论外道还是坚持种子已生又复再生，那不应该再产生根、茎、芽、枝、花叶等等不同于种子相的异相法。

　　譬如稻谷，如果你只许它自生，那稻谷的种子应直接生稻谷，稻谷生稻谷，如果你许它自生，它就不该再生出禾苗来。而且既然种子自生，一直无穷无尽地在生，无穷生，这都是不可能的。

　　所以就会有两种过失：一种过失，就是变成稻谷直接生稻谷，不需经过禾苗，这当然错了；再一种过失是既然能自生，那无穷无尽都会生。

　　〔尽生死际惟种生〕如果你许自生，就应该成为无穷尽生，于尽生死际种子唯有恒时生种子。

　　第二个方面，这首偈子的关键是破数论外道认为胜义谛是常法，是实有性。数论师认为自性是物质的本体，神我是精神的本体，那关键是要破掉他认为胜义谛实有。麦彭仁波切说过，外道与内道毕竟的差别关键在于胜义谛是否自性空。

　　数论派承许胜义谛的神我和自性非为空性，而是常法，是实有的，有真实堪忍的自体；内道就认为，无论显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等等，都是承许胜义谛是现空双运、乐空双运、明空双运，即本来无生的大平等性，是世俗谛和胜义谛的双运，世俗谛有显现，胜义谛是无生。

　　所以有些人错解法义，把如来藏看做好像有个神我一样，有那么一个东西，你通过怎么修，然后她显出来。如果你看她是实有，那你就错了，你就变成神我外道，这是极端错误的。

　　所以依据八不中道树立中观正见非常重要！中观是指远离一切执著，远离一切二边。二边是指凡夫的执著，凡夫要认识万物，他总是用二边，用相对法去看它。凡夫的思惟从来就没有离开过有、无，常、无常，高、低，左、右，上、下，长、短等等这些相互观待的观念，所以叫二边。在世俗谛当然会承许，但在胜义谛我们要知道它是自性空，不然你就会产生实执，凡夫的实执无明从此而起。我们的心从来不是缘一件东西，它总是会同时缘两件东西。你看到这朵花，就调动以前的思惟来判断、比较，判断花是什么形状，什么颜色。这都是边见，落在二边里。

　　那么是否有一种“中间”的存在？当然也不可能有。但是如果要用人类的语言来表达空性，就只有暂时用“中观”这两个字，中观要真正通达是唯证方知。在语言上面通过传承，通过推理，我们可以相似地知道，但那只是告诉我们依此去修，要因指而见月。我们依四重缘起，重重立，重重破，重重显来现证缘起真实性，才能真正地通达中观。

　　接下来就讲破从同体之因生的第三部分就是破彼救难。

　　【云何彼能坏于彼？】

　　数论师会维护自己的观点辩论，前面中观师已经把他的那些破掉，他就找了些理由为自己辩护，说芽生之时即种坏时，二者同时同一体性，故名自生，芽有时即种坏，所以没有无穷之过。

　　前面不是说他有两过吗？一个是说种子和苗芽都同时存在，所以它是一体，就有无穷无尽，种子生种子，这样就会有两种过失。于是他就找个理由为自己辩解：既然芽有时即种坏时，所以就没有无穷之过，可见数论派说的诸法自生是可以成立的。

　　中论师就来破斥：你立论说诸法自生的依据是种子与苗芽是同一体性，如果你说种子和芽是同一体性，那就会有两个过失：

　　第一个过失既然是同体，就犹如刀不能割刀自己一样，不能自体破坏自体，所以你说种坏芽生，这就变成了自相矛盾；既然又说种和芽是同一体性，同时还要说种坏芽生，那同一体性怎能种坏芽生呢？那就变成刀自己砍自己了，这不可能，所以就变成自相矛盾了。

　　其实正确的世间都知道，要各有自性，才可以说此坏于彼。刀砍木头它们各有自体，从世俗谛来说，所以才能说此刀坏彼木，因此要说同一体性，又此坏彼，这不可能，这是第一个过失。

　　第二个过失，你既然认为种子就是芽，那苗芽能坏种子，种子坏了，苗芽生出来了，既然它是一体，你能说芽能坏种，那种也能坏芽呀。但是不对，我们眼前现实看到的是种子具足因缘以后而生芽。种子，是世俗谛，世间人认为种子因缘具足，如幻显现生出苗芽来。当然这于中观正见还有距离，我们底下还会辨析。所以你说种亦能坏苗芽，也不对。你这个观点还是有两个过失，所以你这不能成立。

　　因此中观师就反问：“云何彼能坏于彼？”意思是说，既然你认为苗芽与种子是同一体性，怎么可能自体破坏自体呢？“云何彼能坏于彼”呢？

　　如果数论师进一步辩解：你还是误解了我的意思，我们数论派认为，种子和苗芽在胜义谛上是同一体性，在世俗谛中是因缘聚合，所以就幻变出来了。

　　中观师还可以破斥他：我再请问你，你说的因缘聚合之力，在自性里是否存在呢？如果你说不存在，那这果就是依现在的他缘之力而生出来，所以就不是自力，不是自生，而变成其它缘的力量，变成他生，跟你那立宗自生相反，相矛盾了。

　　如果你要说这因缘聚合之力，是因位中本来就有的，那又回到前面去了，还是会有那两种过失，就是自体坏自体，种亦能坏芽。这要心静下来就很容易体会。

　　接下来说破因果同一体性，分三部分：

　　第一是种、芽、形色等应无异。如果你说自生，种子和苗芽这些应该没有差异才对。有这两句：“异于种因芽形显，味力成熟汝应无”。

　　第二是破其释难：“若舍前性成余性，云何说彼即此性？”

　　第三是二位中应俱有俱无，即：“若汝种芽非此异，芽应如种不可取。或一性故种如芽，也应可取故不许。”这首颂。

　　【异于种因芽形显，味力成熟汝应无。】

　　先看第一部分，“种芽形色等应无异”。既然你许自生，那种子和苗芽应该没有差别。这两句大家要会断句，这断句有一点特别：异于种因，然后芽形/显/味/力/成熟/汝应无。这么断句你就好理解，不然你按照它的逗号断过来就不晓得说什么。

　　这也还是分三部分来讲说。

　　第一部分就是，如果像数论外道那样所讲的种和芽是一体（因为自生，他承许自生，所以就变成种和芽是一体了）。

　　芽体就是种体，苗芽的体就是种子的体，应该是芽上所有的法种子上也应该有。如果种子上没有的法芽上有，那这芽上有从何而来？你们数论师执著于说芽一切从种出，那底下这些现象就不可以解释了。有哪些现象不能解释呢？

　　因为如果你要许自生，苗芽应该和种子是一样的。但眼前现见有很多差别：

　　第一个差别是苗芽的形状是长的，而芽种是圆或椭圆的，所以说形也不同，这是芽形。

　　第二个差别就是显，即显现的颜色也不同。苗芽的颜色是绿的，种子的颜色是黄的，或白的，颜色也不同。

　　第三个差别就是苗芽的味道是苦的，种子的味道是甜的，这是味。

　　第四个差别就是力，有些苗芽有治疗病苦的功效，这是力，而种子没有这种力的功效。

　　第五个差别是成熟。苗芽有个由变化而成熟，而结果的过程，但种子的变化成熟之现象就没有。

　　所以这些众多的差别法都源于种子和苗芽的不同而产生。可见你们数论派认为说种子和芽是一体自生，这些差别都应该没有才对。但事实上它有，可见种子和苗芽不是同一体性，不是一体自生的，因此说“汝应无”，那差别按照你们的观点都应不存在。如果你承许这些差别法是有的，那就非自生了，而是从因缘和合如幻显现而生，这是第一点。

　　第二点，由上面也可以破掉数论派执著于因果同一体性的邪见。其实，必须要依靠因缘和合如幻显现果法。但数论师将众多的差别法都执著为一体，这样显然就引来许多的相违和过失，他一说就自相矛盾，我们几句话就很容易把他辩得哑口无言。

　　第三点，有些人前面听了这么多，若是没有基础，心也不够清净，就会觉得：唉呀，晕头转向，不晓得在说什么，又什么种子、又是苗芽、又是因、又是果，听得稀里糊涂。

　　我们为了让大家容易明白，那么先把她归纳起来做个浅义的解说。你先树立一个正见之后再来听就好懂了，否则你会听得云里雾里。

　　我们先直接把中观正见用最浅白的方式让大家明白。中观派的正见认为：外在的因果都是假立的，从世俗谛来说假立，从胜义谛来说无生，是非自生、非他生、非共生、非无因生，是因缘和合如幻显现的。

　　一般人认为因和果是实有存在的。比如生火时就会冒烟，那火就是因，烟就是果。还有比方说，水稻的种子就生禾苗，生稻芽，稻种是因，禾苗就是果，大家都这么认为对不对？世间人也都这么认为。

　　那到底稻种和禾苗之间是否有因果关系呢？我们可以肯定地说这两种是因果关系。如果你说不是，你就把世俗谛破掉了，对不对？世间大家都承认。

　　不是否定世俗谛，只是把世间人承许在这里面的执著破掉，不是把世间法破掉。一定要听明白这一点：不是把世间法破掉，而是把凡夫众生在世间法里产生的执著破掉。归根结蒂使我们轮回的是我们心里面的执著，对不对？世间法怎能妨碍你解脱呢？不能妨碍你成佛，对不对？

　　所以只要把你的执著破掉就对了，所以不要不敢回答，稻种和禾苗肯定是因果关系。但我们要辨析的是你如何去破掉执著，静心来听，这应该是最简单、最浅显的表述了，如果这你都听不懂那就没办法了。

　　我们要辨析的是种子和禾苗到底是怎样的因果关系？关键是把这一点要搞懂。我们从几个层次来说。

　　一般认为稻种和禾苗是在发芽的那一刹那同时存在；之后稻种就有力量让禾苗生出来，然后稻种就慢慢坏，禾苗就慢慢长，所以认为它是同时存在的，因此稻种才让禾苗生出来。

　　比方我要用手触摸这杯子，那我的手和这个杯子，两者要同时存在才能接触到，对不对？这是凡夫的观念。

　　但我们仔细来观察一下，这种观点对不对呢？你认为种子和苗芽同时存在，这是站不住脚的。为什么？因为假设因和果同时存在，也就是因存在的时候，果也已经存在了，那这有一个什么问题呢？既然因和果同时存在，（因存在的时候果就已经存在了），那哪里还用得着因呢？因的特殊作用就是让果从无中生有；如果因和果同时存在了，果就不需要因。既然果不需要因就能够存在，因的存在就毫无意义了，对不对？

　　那毫无意义就不是因果关系了。正如我的左手和右手是同时存在的，但它们不是因果关系，不是说有了左手才生右手，对不对？彼此之间不需要依赖对方而产生，所以就不是因果关系。

　　如果你要说因和果在发芽那一刹那同时存在，就会有这个过失，你推来推去最后就发现它们反而变成不是因果关系了，那当然就不对了！

　　因为你说因和果同时，因存在，果就存在，它们既然不需要依赖对方而产生，当然就不是因果关系。但是常识我们都知道，禾苗要依赖稻种才能产生，所以前面你认为在发芽那一刹那，稻种和禾苗的芽同时存在，这个观点是不圆满的，不正确的。你一推理就会发现。

　　有些人很聪明，说：噢，这样，既然种和芽不能同时存在，你说它同时存在不对，已经被你破掉了，那我们可不可以这样说：因是第一刹那，果是第二刹那，如稻种是前一刹那，芽是第二刹那。那这种和芽之间有一种因果关系，因先有了，再让果生出来，对不对？

　　表面看起来这个观点比第一种观点要高明多了。但如果你进一步观察，发现还是不正确。为什么呢？我们还是可以问你：因存在的时候，果存不存在呢？如果你要说存在就跟前面的第一种说法一样了，因果同时就不需要互相依赖，那就不是因果关系了；但如果要说因存在的时候，果不存在，既然不存在，那因又怎能让果生起来呢？

　　打个比方说，两个法同时存在，才能互相影响，一个法存在，一个法不存在，那存在这个法怎样让不存在的法生出来呢？怎么可能呢？

　　假设按你这个说法说的，比如说稻种存在的时，稻芽根本上不存在；但是在适当的环境之下，有土壤，水分，有阳光及适当的温度和湿度等，这些条件和合时，的的确确就产生了稻芽。

　　但是我们知道，两个物质同时存在，一个物质可以影响另一个物质，让它起变化。现在问题是果法根本上不存在，因法如何去影响它，去让它产生呢？最后你想来想去的结论就是什么？没有办法，因为它一个存在，一个不存在。存在的法没办法让不存在的法生出来，没有办法，那既然没办法，它为什么能产生呢？这就是佛教讲的因缘和合，如幻显现，这八个字才是完整的说法。

　　实际上我们仔细推理和观察因和果之间根本上没办法沟通，这样才能把你那个实执破掉。你认为实有法，把你那个实执就破掉了。虽然没有办法沟通，但因缘和合又能如幻显现出来。

　　比如一对父子，父亲在儿子还没出生时就已经不在人世了，这个孩子出生时，他们父子之间已经是异生异时，两者之间根本没有办法沟通，但我们仍然承认他们是父子关系，对不对？这是最粗显的。

　　同样，在我们肉眼看不见的微观世界里面也都普遍存在这种现象。就是说因和果，父亲和儿子异生异时，互相之间不能沟通，但是又能如幻显现。你先把这一点听明白，后面就比较容易懂。

　　也就是说稻种如父亲，稻芽如儿子。虽然因果之间无法沟通，无法沟通就说明万法无生，万法无生而又能如幻显现，这样你才能真正树立正见。

　　而且更重要的是我们真正明白了缘起性空不是凡夫所想的那样，我们真正通达了缘起性空，证悟空性时，就能外境自在。所以才能明白那些大成就者怎么会有神通的。神通从这里来，因为他证悟空性了，知道万法无自性，所以就能于外境得自在。这个成就者在进入空性境界时，脚踩在石头上就像踩在柔软的泥土上一样留下一个脚印。这样的显现很多了！

　　由此才能明白前面讲的月称论师的故事了。旃扎古昧来赞叹文殊菩萨，文殊菩萨的像扭过头来对着旃扎古昧笑。你不要以为那是神话，那是真的。为什么是真的？这就是缘起力的妙用，妙用缘起。因为他已经证悟空性，所以就外境自在，就能妙用缘起。舍利能无中生有，然后越变越多，都是妙用缘起；印度金刚座塔上的度母像曾经开口说话，也是妙用缘起。都是因为已经真正地证悟了缘起性空。所以这是我们需要树立的一个正见。

　　接下来是破其释难。

　　【若舍前性成余性，云何说彼即此性？】

　　分三个方面来说，第一是数论师说，数论师继续进一步来为自己辩护：虽然所生之芽和种子的差别暂有不同，但究竟是一体的。

　　他打个比方：柱子是白色的，我把它涂成红色，虽然暂时在显现上有不同；但柱子还是同一条柱子，柱子的体性没有变动，所以红柱子和白柱子还是一体。同样，种子和苗芽在自性上没有差别，但是幻现的世俗法暂时有了不同。

　　又比如一个人随着他年龄的增长，可分为童年、少年、青年、壮年、老年，虽然这么多年龄段不同，相也不同，但还是同一个人，你不能说他同时是几个人，不存在几个人的差别相体。所以在种子里面具有苗芽，种子和苗芽是同一体性也是如此。

　　这个自生论者，数论派外道就认为芽果要在因位之中本具，因位之中有果的自性，才能产生此果；因位之中如果不具有果的自性，就根本上不可能生。因此他承许因果不是异体的他生，而是自体自生，就是说因和果是同体，不是异体。

　　那么试问：后生之果跟前面的因，既然你说它是一体，不是异体，就是同一体，不是多体。那么如果是异体，虽说它不是自生，我们就来问一下：你已经说过，果里有因的种子，若因和果，在因位上时有这果法的自性，那这果法哪还需要依靠此因呢？

　　所以如果说你需要其他的缘分，才能产生这个果法，当然就变成是依他缘而生。如果你许一体，我们就可以知道，你承许这一体是不对的。因为当产生苗芽的体性时，芽生出来时，已经舍弃了种子的体性，它就成了两种不同的体性，你将两者勉强执著是同一体性，这当然不对！

　　所以说“若舍前性成余性，云何说彼即此性？”这两句话的意思就是中观师来反问数论师：假若你承许全然舍弃了先前种子的体性，才转变为其余芽果的体性，“若舍前性成余性”，那你怎么可以说彼芽果的体性就是此种子的体性呢？

　　显然这是两种不同的体性。你一定要将两者勉强说它们是同一体性，当然不对。当然数论师承许的这个自性是在胜义谛中有实体的存在，是能够幻变世俗谛二十三法的作者。

　　我们进一步问他：你说的这个自性是以怎样的体相存在于此胜义谛中呢？推来推去就可以知道，数论师承许的此自性是没有自体的。既然他都没有自体，当然依其幻有的二十三法，二十三谛也不可能存在。

　　学了中观正见就可以知道，胜义谛中决定没有常有自性的本体存在。因此世俗谛上你说有个观待自性而变现的诸法，又说这样是自生，这也不能成立。前面都是从世俗谛来说，最后刚讲的这点是从理体上来说，来辨析。

　　第三部分是讲“二位中应俱有俱无”。

　　【若汝种芽此非异，芽应如种不可取，

　　 或一性故种如芽，亦应可取故不许。】

　　中观师继续破斥数论派：如果按你所说的种和芽的体性，在世间是同一体性，这叫〔若汝种芽此非异〕那就会产生三种过失。

　　第一种过失〔芽应如种不可取〕你所产生的芽就应该如种因一样，不可取得根、茎、芽、枝、叶、花等这些差别法，都不应该产生。“芽应如种不可取”如果你要认为它是同一体性。

　　第二种过失〔或一性故种如芽〕或者说种芽同一体性故，你在产生芽时，种子也应该有如苗芽一样的根、茎、叶、枝、花等这些差别法，但这都是不可能的。

　　第三种过失〔亦应可取〕如果你要说苗芽是同一体性，那种子也应是不能坏灭，也应像芽一样为我们的根识可取，可以看得见，但这三项都是不可能成立的。

　　〔故不许〕所以不能承许你说的“种芽体性全然无异，”种芽体性都是一体这个观点就破掉了。

　　接下来是明未学宗派者之名言中亦无。

　　因灭犹见彼果故，也应不许彼是一。

　　前面用道理来破诸法自生是错误的，这两句是用世间的现见来破。世间可以明白地看到：种子的因虽然灭了，但还能看到彼芽果的生起，叫“因灭犹见彼果故”，如果种和芽一体，那能生的种子已灭，所生的苗芽也应该如种子一样要灭才对，因为它是一体嘛。

　　但事实并非如此，事实是种子灭，苗芽生，所以世间的常人也不会承认，也会反对数论派所承许的种因跟芽果是同一体性，这是错误的。可见数论派所说的能生因和所生果是同一体性，不但道理上不能成立，就算以世间人的见闻也无法承认，所以底下是结如是破灭。

　　【故计诸法从自生，真实世间俱非理。】

　　所以数论外道妄计内外诸法都从自生的观点，无论是在真实胜义谛上，还是在世间名言谛中俱非应理，都不承许。因此圣者，比如佛护、月称论师在以胜义理论破析自生时，不加胜义、世俗等简别，直接抉择为非自生而总破。

　　因为无论是胜义还是世俗都不承认，因此在以正理观察时，无论是胜义道理中，还是世俗名言中，都不能成立诸法自生。这样就把以《释论》之理破就讲圆满了，这个讲得比较广泛。

　　接下来就是以《中论》之理破。它是一首偈子。

　　【若计自生能所生，业与作者皆应一。

　　 非一故勿许自生，以犯广说诸过故。】

　　其实应该是这样断句：若计自生/能所生/业与作者/皆应一，非一故/勿许自生/以犯广说诸过故。我们也从三个方面来解说。第一个方面，假若你妄计诸法皆从自生，则于能生之因与所生之果、所作之业、能作业者都应成一体。

　　如果你要说诸法一定是自生，那就都是一体，都是一体会产生很多笑话。如果按照你的理论，就会产生很多说不过去的事，会变成能生所生都是一体，所作的业和能作的业者都成为一体。

　　实际上实则非一。这些能生和所生当然不是一，所作的业跟这个作业者当然也不是一，现量不同，“非一故勿许自生”，所以不可承许诸法是自生的观点。

　　因为这个观点“以犯广说诸过故”，已经触犯了中论等等殊胜的论典之中广说的诸多过失，按照你那错误的观点会闹很多笑话，这是第一部分我们要说的。

　　第二方面，是用《中论》的理来观察数论师所许的自生是根本无法成立的：

　　第一点是因为一切诸法的存在，都有其能生所生的关系，你如果许诸法是一体自生，那能生所生也应该成为一体无别，那就产生了问题。

　　用火来比方，火是能烧，柴薪是所烧，如果按照数论师所许的都是一体，那火就应该成为柴薪，柴薪就应该成为火，那岂不是所有的森林都变成一片火海了？你说的柴薪就是火，火就是柴薪嘛！整个森林都是火海，这当然不对。可见自生不可能成立。

　　还有用所作业和能作者来比喻，比方花瓶是所作之业，做花瓶的陶师是能作者。如果按照数论师一切自生的观点，那陶师就应该成为花瓶，花瓶就应该成为陶师，就是说无情物的花瓶就变成做陶器的师傅了，这不可能。所以就会产生很多笑话，因此不能成立。并且与世间相违，产生种种过失。

　　第二点正如《中论》所说：“因果是一者，是事终不然；因果是异者，是事亦不然。”不一亦不异。因果若是一体，这种事终究不合理，这已经辨析过了。谁会承许种子和芽是一体呢？不可能。因果是异体，就是多体，这种事也不合理，因为他体之法没有任何关系，这样的法又怎能成为因果呢？这我们学《中论》会做深入的辨析。

　　“若因果是一，生及所生一；若因果是异，因则同非因。”若因和果是一体，那么能生和所生就成为一体。譬如父亲是能生，儿子是所生，如果是一体，就变成父亲和儿子是同一个人，或者说儿子是父亲，父亲是儿子，那根本上就闹笑话了。世间也是不被承认的，可见数论师的自生观点是不能成立的。

　　第三个方面，我们引用法称论师和寂天菩萨的观点来进一步地了解、来破“诸法自生”这个错误的观点。法称菩萨造有《因明七论》。其《释量论》中破斥数论派所许的因果一体为自生时说：若世俗中承许果法于因位中存在，则有吃饭菜之际同食粪便等，有极大过失。

　　如果你要说因果是一体，那因上有果。数论师承许因上有果，因里有果的性，所以才能产生果，那就有问题了。我们吃的饭菜是因，大便就是果，这就产生一个笑话，就变成你吃饭菜等于吃大便了！世间人肯定也不会承认，这当然就很荒谬。所以推论起来就容易破掉他。

　　还有寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》里说过：“因时若有果，食成食不净。”这就跟前面讲的一样：“汝应以布值，购穿棉花种。”这是讲如果因里面有果法，那你就该拿买布的钱去买棉花的种子，之后直接作为衣服穿上。因为布是果，棉花是因；而棉花是果，棉花的种子又是因。按照你的说法那都是一样，都是一体了，因上就有果法了，那就直接拿棉花的种子穿上。这当然也是很荒谬的，可见“诸法自生”根本上不可能成立。

　　至此，我们破“诸法自生”就全部破斥圆满了。接下来就有很长的偈颂来破“诸法他生”，这是下一次讲经法会时所要再讲的，偈颂到此地就讲圆满了。