2016-7-1 21:16
今天重点讲六祖惠能大师的得法偈和神秀禅师的呈心偈，这两首偈子大家都很熟悉，应该都是朗朗上口了。
神秀法师的偈子说：
【身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。】
惠能大师的偈子就刚刚相反，跟他唱反调，反过来说：
【菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。】
版本不同，有一些版本第三句是“佛性常清净。”但是我们从禅宗的思想来说，那句“佛性常清净”，是后人改的，那个意思不完整，应该说“本来无一物”，这个是核心。这两首偈子，看起来很简单，其实可以说整个禅宗的命脉都包含在其中。我从十个方面来分析这两首偈子，希望能够对大家有一点启发。
六祖大师他是很有智慧的人。他去见五祖之前，就已经有一点悟入了，拜见五祖的时候，他说的那些话也都是非常有智慧的，五祖问他：“你从哪里来啊？你来这里干什么？”他马上回答：“弟子从岭南来，来这里不求其他东西，就求作佛。”口气很大：就求作佛！
五祖就问他：“你从岭南来，岭南是很边远的地方，蛮荒之地，你这个獦獠，怎么能够求作佛？”獦獠，一种轻视的称呼。
他马上就回答说：“弟子身虽然跟祖师不同，但是人虽有南北，佛性本无南北。”
事实也是如此，人，从表相上，从现相上来看，可以分为不同的种族、不同的肤色、不同的性别、不同的地域，种种的不同，但是本性是同，成佛的可能性是一样的。所以我们透过现相来见到本性。“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”大家念是念得很熟悉了，但是我们能不能够做得到，你能不能够见诸相非相？很难。
我们看到一个人，马上就分辨：这是个男的，这是个女的；是庄严，是丑陋；总是分辨这些，是年纪大，年纪小；是高、矮、胖、瘦；不断地去分别，就在分别外在的相，不能够当下就悟入。我们看到的一切众生都是佛。印光法师对我们有一个开示说：念佛人要见一切人皆是佛菩萨，唯有我自己是凡夫。
这非常重要！我们能够真正见一切人都是佛菩萨，第一个是从本性上来看，一切人的本性确实都是佛菩萨，这是看本性，看自性，一切众生自性都是佛。我看他是佛，就能够平等地恭敬，而佛法在恭敬中求，我们的功德就增长了。而且来说，我们看他都是佛的话，你想一想：我们谁敢跟佛去吵架呢？谁敢对佛生气呢？从来不会有人敢呀！但是我们对众生生气、吵架，机会多得很，是不是？
但是我们没有真正地悟入这一点，没有真正地去看到这个本性，而且来说唯有我自己是凡夫，我有惭愧心，有惭愧心我就能够精进修行。所以我们要能够好像六祖大师这样，“人虽有南北，佛性无南北。”外相千差万别，森罗万象，体性是一，皆是佛，皆可成佛，皆具佛性，一切众生皆是未来的诸佛，皆是过去的父母。能够这样想，这么观，我们的心就渐渐地能够入道。
回过头来说，五祖看惠能大师的根机确实很好，一方面怕人家加害，另一方面是叫他修福，磨炼心性，叫他到厨房里去做事，大寮里面去舂米。我们看到那个坠腰石，六祖大师个子比较矮小，当时寺院里面住一千多人，要把谷的壳子舂掉，舂为米，六祖大师体轻，舂的米很少。他就在腰上面绑一块石头增加重量，修苦行。差他到厨房去，六祖惠能大师说：“弟子自心常生智慧，不离自性即是福田。”
我们因为心迷没有悟入。所以心常生烦恼，才需要来学《六祖坛经》。如果我们悟入了，不听也行。佛说种种法，为了种种心；若无种种心，何需种种法？ 释迦牟尼佛后来说怎么样？如来说法四十九年，谈经三百余会，实际上没有说一个字。为什么没说一个字？因为众生有八万四千尘劳，佛才说八万四千法门，如果我们能够契入自性，这些都不需要说了！
下面我从十个方面来讲这两偈有哪些不同之处：
第一个方面， 大家看了这两个偈子都会想：啊！六祖惠能大师的偈子很高明。但是你不要轻视神秀法师的偈子，我们真正能够用得上功的还是神秀法师这首偈子。而且神秀法师的偈子，我们能够做好也已经很了不起啦，并不容易，你不要轻视神秀法师的偈子。打个比方来说：惠能大师的偈子是塔尖，神秀法师的偈子是塔基。你没有这个基础，你的尖在哪里呢？没有神秀法师的偈子，惠能大师他这种偈子也不好表述了。我后面会讲到，这两首偈子形成一个学修的整体，我们把两个偈子全部连贯起来，全部融合起来，作为我们修行的指导。那就是非常高妙的。神秀法师的偈子是讲渐修，惠能大师的偈子就讲顿悟。神秀法师的偈子讲修德，惠能大师的偈子讲性德。“修德有功，性德方显”。
当然这个优劣不用讲了，当然惠能大师的偈子是很高明的，为什么？我们看当时的这个情形，《行由品第一》就可以看到，神秀法师并没有悟道。
当时五祖说他要传祖师位，把祖师衣钵传下来，要弟子们每一个人作一首偈子。神秀法师他就作好了，作好了之后怎么样？他的心七上八下的，不敢送给祖师去看。前后经过了四天，走出房子又进去，经过十三次，都不敢拿给祖师看，说明他还没有开悟，证明他还有分别心，还汗流浃背。后来想了个什么办法呢？不敢给祖师看，偷偷地，晚上的时候拿毛笔把这四句话写在墙上。说明他还有一个犹疑，有一个犹豫心。非常的精神恍惚，有一个计较，有一个得失，还有分别，所以他没有悟入，所以说他还没有见性。
而且我们看他偈子中间，句句都是有相的：
“身是菩提树”，打个比方，说我们这个身体就好像菩提树一样。
“心如明镜台”，那么就有明镜台。
“时时勤拂拭”，这个拂拭就是看心，看我们的心有没有染污，要来拂拭它，这是心有所住了。
“勿使惹尘埃”，就是看净，执著于一个清净相，不要让它染上尘埃，那就有一个染污与清净的对待。所以看心就心有所住，看净就心住净相。他这个看也是妄，所以不能见性，当然它是渐修的方便，还是可以的。
第二个方面，我先说一下基本的意思。神秀法师的呈心偈子说：我们的身子就好像菩提树一样，我们本具清净的佛性就好像镜子一样光明清净，我们修行的时候要经常用佛法的镜子来回光返照，把自己的习气毛病扫得干干净净，不要让它惹上一点点的脏东西。基本的意思就是这样。这种意思其实也并不坏，只是没有见性。并不差，意思已经很高了，我们能够做到，了不起。我们能够“勿使惹尘埃”就不错，我们是天天惹尘埃。我们的心里面起种种的分别心、妄想烦恼，是不是？
所以你不要看轻神秀大师的这首偈子，他的偈子就浓缩了戒定慧三无漏学。
我们要严持戒律，而使我们的身清净，身得清净，那就是“身是菩提树”，这就是戒学。
我们要用禅定来对治我们的心念，我们的心要好像明镜一样，这就是“心如明镜台”，这是禅定的功夫了，定水澄清，经上面有一句话，就好像镜子一样，是禅定，定学。
我们要持戒，要修定，都需要智慧来观照，有智慧观照我们才能够“苟日新，日日新，又日新”，天天在减少我们的烦恼妄念，消除我们的习气，减少我们的习气，烦恼一天一天地减轻了，妄想一天一天地减少了，那我们的修行就进步了。这就是“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，尘埃就是那些习气、烦恼。
禅宗说：“放下屠刀，立地成佛。”有没有这个事？有。我们后面看到，有一个法师他就是这样的。他当时本来是北宗的人，神秀大师那些弟子收买他，用钱叫他来刺杀六祖大师。六祖大师给他说法以后，他不单单是没有刺杀六祖，而且他发心出家了，他就是志彻。发心出家之后，他学《涅槃经》，因为听六祖大师讲《涅槃经》他开悟了。这是“放下屠刀，立地成佛。”
其实更重要的是讲什么？放下屠刀并不是说我们手里面拿把刀，这个才是屠刀。我们心里面的习气、烦恼，这就是我们心里面的屠刀。我们心里面有贪心、有瞋恨心、有愚痴心、有怀疑心、有傲慢心、有种种的不善心，这些烦恼习气就是我们心中的屠刀。它能够斩断我们的法身慧命，所以我们要放下它。
而且来说，世间的屠刀，它杀那个众生，你看杀猪，只是把猪这一期的寿命斩断了。那我们心中烦恼习气的屠刀是斩断我们生生世世的智慧命，你看它更厉害，所以我们要勇猛精进地去降伏烦恼，去消除这些习气。烦恼一天天少，妄念一天天少，心一天天清净、觉悟、平等，这个就是放下屠刀。等到所有的烦恼习气都放下，都断尽的时候，那就是真正地全部放下屠刀了，就可以立地成佛。
因此，大家也不要轻视这个“时时勤拂拭。”这很重要，对于我们现在渐修来说，“时时勤拂拭”是必不可少的。
六祖惠能大师在更高的层次上面来解释戒定慧三无漏学。
“菩提本无树”是讲戒学。为什么？“菩提本无树”，这是无相，无相为体。不要执著于这个身体，不要执著于我们这个四大五蕴假合之体，要知道凡所有相，皆是虚妄。离一切诸相，即名诸佛，要离相，要于相而离相，这就是无相，无相为体。
宋代的时候有一位契嵩禅师说：“资一切戒，莫至乎无相。”我们持戒，要不著持戒相，持戒没有持戒相，这是真正的持戒。“心平何劳持戒”，你不会去分别外在的森罗万象的千差万别，不著相，你能够看到本性，那你的心就平。心平戒就持好，这叫不持而持，持而不持，这就是真正的戒学，就从更高层次上来解释。
“明镜亦非台”，为什么这么讲？前面神秀法师说：我们的心要好像镜子一样，一切的东西它都能够照见。我们对外境能够了了分明，这样已经很高，但是，还有一个什么问题呢？还有一个念。还有一个我能够了了分明一切万物，有这么一个念头在，那么这还不是无念。所以说明镜亦非台的时候，连这个念头也空掉了，我空、法空，并空亦空。
《圆觉经》上面有一个比方，说：众生的烦恼好像木材一样，诸佛菩萨这个智慧的火一烧，薪尽火灭。烦恼的薪烧掉了，智慧的火也就不显现，并空亦空，我们连这个能所双亡都能够去掉，这就是无念为宗，明镜亦非台。
“本来无一物，何处若尘埃”，是无住为本。虽然说是能照的念头都没有，但是又能够了了分明地彻见万物，本来无一物。后来的禅师有一句话就说：“无一物中无尽藏，有花有月有楼台。”妙有真空，真空妙有。
“明镜亦非台”是讲无念为宗。无念，这个就是定，真正的禅定，正一切定莫至乎无念。无念，并不是说没有念头，大家要正确理解，而是了知万法，心不染著，对一切外境了了分明，但是心里面不染污，这是无念。
后面的“本来无一物，何处惹尘埃”，是无住为本，就是通一切智莫至乎无住，真正的慧学。核心就是“本来无一物”。“本来无一物”是什么？既没有世间生死的染污相，也没有出世间涅槃的清净相。神秀大师的偈子还有一个观心、看净，还有一个出世间涅槃的清净相在，所以还没有彻悟，没有见性。惠能大师说“本来无一物”。
第三个方面，惠能大师的偈子其实是随方解缚，应病与药。神秀大师的偈子仍有清净相。
神秀大师有一个弟子，我们看《顿渐品第八》里面就有说到。神秀法师说，我年纪大了，不能够去亲近惠能大师，有一个弟子叫志诚，聪明多智，所以就跟他说：“你到曹溪去，看惠能大师说了什么法，你回来讲给我听。”
志诚就受命到曹溪听六祖大师说法。六祖大师开堂说法的时候就说：“这个大众之中有盗法的人。”他有神通马上知道了。
志诚马上就出来礼拜。六祖大师就问志诚法师：“你的师父平时是怎样开示大众啊？”
志诚回答说：“我的师父经常对大众说，住心观净，长坐不卧。”
“住心观净”，要把这个心制心一处，而且要观清净，要作清净观，经常打坐，长坐不卧。
惠能大师马上启发他说：“住心观净，是病非禅；常坐拘身，于理何益？”
你观这个净，要勿使惹尘埃，去修这个清净，还是有一个清净相在，这是病非禅。常坐拘身，于理何益？经常把腿子盘起来，把身体约束，你只是把身体困住了，你的心没有解脱，那也没有用，所以启发他。而且又作了一首偈子：“生来坐不卧，死去卧不坐。
一具臭骨头，何为立功课？”
大家要正确理解，不要说六祖大师否定、反对打坐，不是这个意思。我前面讲了是但除其病，不除其法。对我们初学的人来说，打坐还是很有必要的，但是你不要执著于打坐的相，不要执著于这个清净相。
更进一步惠能大师又问志诚法师说：“你的师父怎么给你们开示戒定慧三无漏学啊？”这是个根本问题，一切的佛法都可以归纳为戒定慧三无漏学。“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴。”我们经常挂在嘴边。
志诚法师说：“秀大师平时开示我们，诸恶莫作，这就是戒；众善奉行，这就是智慧；自净其意，这就是定。”
这首偈子大家也都很熟了：
诸恶莫作，众善奉行，
自净其意，是诸佛教。
神秀大师从这首偈子里面来解释戒、定、慧。这意思也很好，很不错，但是还是不究竟。诸恶莫作，此名为戒。戒其实包括了摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。众善奉行是智慧，能够积功累德，广修三福。自净其意，令你的意清净，这是定。
这些都是从修德上面来讲的。我们还要去修，还要去断恶，要去修善，要去令心意清净，这是从修德上面讲。
惠能大师从更高的层次上来讲，从性德上来讲，从心地法门，从自性上面来开示如何是戒、定、慧。即“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。”
真正的定并不是说你腿子盘起来入定，真正的定是性定，是首楞严大定，是一切行、住、坐、卧都在定中。佛经上面形容如来：“那伽常在定，无有不定时。”一切语默动静，一切的行住坐卧都在禅定之中，要从性德上面去修戒、定、慧。所以神秀大师主张打坐；六祖惠能大师更高超，主张在生活中间来修学禅法。
我们从六祖的上首弟子——南岳怀让禅师度马祖道一这则公案就可以更深层次地体悟到六祖大师的禅风。
马祖道一是四川人，他从四川来到南岳衡山，搭了一个小茅棚，一天到晚就在那里打坐。南岳怀让祖师看到他，知道他是一个法器，堪受正法，根机很好，就有意要来启发他。
有一天怀让禅师看到道一禅师坐在草庵的前面盘腿打坐，怀让禅师就拿一块砖头，在草庵前面一个大石头上面去磨，老是磨来磨去。道一禅师就很奇怪，这位法师怎么回事，拿一块砖在那里磨什么？他就问：“法师，你磨砖干什么？”
怀让祖师回答他：“磨作镜子。”
这砖不是铜的，铜镜子就需要磨，但是这块砖是不可能磨出镜子来的。
道一禅师就觉得很奇怪，就问：“磨砖岂能成镜？”磨一块砖，不管你怎么磨，也不可能磨成一块镜子。
怀让祖师就启发他：“磨砖既然不能成镜子，那么你打坐又怎么能够成佛呢？坐禅岂能成佛？”
这么一说，道一祖师就受到启发了。他就问：“坐禅不能成佛，那我们应该怎么做呢？”
怀让祖师就进一步启发他：“打个比方，这个牛车，牛拉了一车的货物，陷在淤泥里面出不来了，你说这个时候的车夫是打牛，还是打车呢？”
这个意思很明显了，对不对？同样的，修行并不是叫你约束你这个身体，把腿子盘起来就行了，而是要修心，要把你心中间的迷惑颠倒转化。所以说解脱是靠自心的证悟，并不是靠坐。
所以道一禅师就言下大悟，后来他就作了一个开示说：“道不用修，但莫染污。何为染污？但有生死心造作趋向，皆是染污。若欲直会其道，平常心是。”所以我们说平常心是道，运水搬柴皆是道。
“何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无圣凡。”没有这些分别、执著，这是平常心。
第四个方面，神秀法师的偈子是如来禅的修法；惠能大师的偈子是祖师禅的修法。如来禅是讲渐修的，小乘的四禅八定，大乘的菩萨九种大定，这些都是如来禅。
你看，天台的六妙法门也是如来禅，童蒙止观，基本上都是从安那般那下手，就是出息和入息。从呼吸上面下手来修，注意自己的呼吸，渐渐地使这个心止下来，都摄六根，是侧重于息法。目的是断惑证真，转八识成四智，勤修三学六度。祖师禅是没有渐次的，目的就是明心见性，一超直入如来地，即心成佛的禅法。
第五个方面，神秀法师的偈子是转识成智，六祖惠能大师的偈子是即心成智，这是不同的地方。神秀法师的偈子教我们通过渐修，把八识转为四智菩提。
我简要地说，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这前五识都是感性认识。我看到这个花，就分辨这个花是红色的、是圆的，这是感性认识。
第六意识是理性认识，理性的思考、思维。
第七末那识，末那识又称为我执识，这是悟性认识。
第八阿赖耶识，是自性认识。
神秀法师的偈子，从意识上去修，意识上面告诉我们要断恶，要修善，要勿使惹尘埃，要时时勤拂拭，不要让它惹上尘埃，使我们心地清净。还有一个清净相在，都是从意识上面去修，从闻、思、修上面去起修，所以能够转八识成四智：把前五识转为成所作智，第六意识转变为妙观察智，第七识末那识转变为平等性智，第八识阿赖耶识转变为大圆镜智。
在后面的六祖大师度化智通禅师时，也有讲到：“五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”
“五八六七果因转”，因地上面先把第六识意识转变为妙观察智。如何转？我们修净土法门，这个念佛可以很巧妙地转过来，巧入无生，暗合道妙，后面我们讲禅与净土会讲到。把第七识末那识转变为平等性智，这个都是在因地上面讲。我们证悟之后，在果地上面，我们能够把第八识和前五识都转变过来。这是个渐修的法门。
惠能大师是即心成佛，是心是佛，是心作佛，当下就证入。
第六个方面，神秀法师的偈子是相对的境界。你看，有染和净的对待，有染污和清净，正是因为有染污，所以我们才需要时时勤拂拭。有生死与涅槃的对待，有一个生死可断，有一个涅槃可证，所以还是不究竟的，有烦恼与菩提的对立。
而六祖惠能大师的偈子，“本来无一物”，通过直观的方法达到一种超过语言文字，一种绝对待的、绝对的、泯绝时空的一种最澄明的状态，一种本觉状态，一种本性、自性常清净的状态。所以黄檗希运禅师在他的开示《传心法要》里面就说过：“为有贪瞋痴，即立戒定慧。本无烦恼，焉有菩提？”正是因为有贪瞋痴，所以才要用戒定慧来对治。祖师说：佛说种种法，为了种种心；我无种种心，何用种种法？
宗门下就讲到要“离四句绝百非”。我前天晚上提了一下，四句就是增益谤、减损谤、相违谤和戏论谤。我们参禅，谁能够回答我前天晚上这个问题？
“这是什么？”（法师手举杯问大家）。
你说是杯子，那要打德山棒三十棒。为什么？这是增益谤。我们说“它是杯子”，在这个事物的本体上面，我们加了一个名词叫它作“杯子”，安了一个名字，这是增益谤。杯子本来没有名字，是我们人加个名字上去的，而且称呼也不同，中文、英文、日文，种种的文字说这个东西，名字都不同，说法都不同。这是增益谤。
第二次的时候，禅师又再问：“这是什么？”
这个学生学乖了；“不是杯子。”
不是杯子又要打三十棒了，这是减损谤。虽然说这个“杯子”我们是假名安立的，但是你说“它不是杯子”，你就把约定俗成的这个法就破灭了，就坏掉大家约定俗成的这个法了，就减少了，叫减损谤。这个减损谤肯定要再打三十棒。
第三次的时候，禅师再问：“这是什么？”
“也是杯子，也不是杯子。”
只能这么回答了。这还是要打三十棒，这个相违背，前后自相矛盾。你说“又是杯子，又不是杯子”，自相矛盾了，那么怎么办呢？
第四次再问的时候，这个学生想，肯定不能够再错了：“非是杯子，非不是杯子。”
那就是开玩笑，戏论。意思就是说不定，“非是杯子，非不是杯子”，那就是不定了，戏论谤。
其实这说明了我们的一个困境，什么困境？我们其实用语言来表达，只能够有这四个方面：要么就是肯定，说是，“是杯子”；要么就是否定，说“不是杯子”，这是否定；第三种就是不定；“非是杯子，非不是杯子”，第四种就是自相矛盾了。你要能够表达它，只能够这么表达，你要是用意识来思维、用语言来表达，只有这四个方面。你想不出其他回答的方法了。
是不是真的就没有其他方法了呢？所以禅宗，为什么说释迦牟尼佛他传禅法的时候，他不说话呢？他拿一朵花来启发大家，这有个原因的，这个本体你不能够用语言表达。你一表达就是相对的，你有一个困境在里面，你表达不了，所以说我们的逻辑，我们的思维有一个局限性。是不是说真的没有其他方法呢？当然有了。就是我们的悟性认识，我们当下的即心是佛。
怎么回答？（在现场法师问：“谁能够答我？能够不打棒子，谁能够答我‘这是什么？’不能回答？你们来问我好了，我来回答你。大家能不能够明白？”）
学员答：“是喝水的工具。”你说是喝水的器具，还是落在文字相上，还是在说“是”，还是叫做增益谤。而且你增益的还多一些了，人家只有两个字搞定：“杯子”，你说“喝水的工具”，那增益得更多了，要打六十棒（众笑）。
其实我已经回答了。有没有明白？
学员答：“是杯子。”
是杯子你还是增益谤。
学员答：“非杯子。”
非杯子你就是减损谤了。
如果从《金刚经》那个角度来说，还是可以相应地表说。但是你已经是落在一个名言相里面来了，你是套用《金刚经》的话。这里面有一个文字相，有一个心缘相。
所以我们要明白，我们修禅宗的时候，这其实只是一个方式来启发大家。希望大家透过这个方式能够得到启发，如果是对于禅宗有兴趣，应该好好地参，我们禅宗里面说“参、参话头、参念佛是谁。”我们这个也可以参，不能够说破。
有一些可能会有一点体悟。但是你要体悟，要当下就体悟。不是说你想很久，还想我这是什么意思，那你就错了，那你就离得很远很远了。其实也就是说这个“参”要离开语言文字相，不能够跟你们说。因为说破的话，就堵塞悟门，祖师说：“堵塞悟门。”
船子德诚禅师度化夹山禅师时候，说：“一句合头语，万劫系驴橛。”
如果是给你讲了，你可能是理解。但是理解了以后，把你悟入的这个门路就挡住了。所以说：“佛语心为宗，无门为法门。”参禅就是这样，表面上看起来好像没有什么门，没有什么方法，但是“无门为法门”。
有一位香严智闲禅师，他早年的时候是依止百丈怀海禅师参禅的。而且他很聪明，因为他很聪明就产生了所知障，他一直都没有开悟。后来到百丈怀海禅师涅槃以后，他就跑去大沩山依止他的师兄沩山灵佑禅师。灵佑禅师就问他说：“我听说你在百丈先师处问一答十，问十答百。”
就是说，问你一句能够答十句，你这个机辩是很好，聪明是很聪明，但是其实是所知障。“只是汝聪明伶俐，意解识想，生死根本。”这个所知障是我们生死的根本。
灵佑禅师就问他一个问题：“父母未生前，你的本来面目是什么？汝试道一句看。”你回答一下，父母未生你以前，你的本来面目是什么？
智闲禅师哑口无言，他学了很多教，但是他回答不出来。他回到自己寮房把以前所学的经教通通翻了出来，翻了三天三夜，想一句回答的答案，还是答不出来。“父母未生前，我的本来面目是什么？”答不出来。
他就想，原来画饼不能充饥，算啦，我不搞啦。我做一个粥饭僧。心灰意冷了。
然而他还是要问他的师兄沩山灵佑禅师：“师兄，你给我开示，给我解释父母未生以前，本来面目是什么？”
灵佑禅师说：“我不能跟你说，我说了以后你要骂我。”为什么？因为把你这个开悟的门就堵住，你要自己去参。
他没办法了，就离开沩山禅师，跑到南阳慧忠国师的墓地去了，在那里静坐，住茅棚，天天劳动。一边也就参那个话头：“父母未生前，本来面目是什么？”
天天参。禅宗讲农禅并重，突然有一天，在挖地的时候，地间有一瓦片，他拿起来，随手就扔出去。在边上有一丛竹子，一扔就扔在竹上，清脆的一声响。当下他就豁然大悟了。大悟之后，他就非常开心。马上就点香向着大沩山顶礼！遥遥地顶礼沩山灵佑禅师说：“幸亏是师兄当时没有给我说破。如果说破了我今天哪里能够开悟呢？！”
高兴之余，就作了一首开悟的偈子：
一击忘所知，更不假修持。
动容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机。
“忘所知”，我前面所学的那些知解，对于事物表相的那些认识、认知，我都放下了，这是所谓的“狂心顿歇，歇即菩提”。狂心歇下来，消除了所知障了。
“更不假修持”，我们这个佛性是本具的，这个修是所谓无修而修。
“动容扬古路，不堕悄然机”，古路，就是禅宗顿悟的心法，明心见性之道，顿悟之道。“不堕悄然机”就是说能够不落两边。
“处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。” “声色外威仪”，超越一切声色，一切表相，这个本来面目我彻底见到了。
这些是说借用这个语言、文字来表达，其实它有一个局限性。你要通过那样修是渐修，是转识成智的修，禅宗的修法是即心成智的修法。
禅宗她所用的方法是顿悟成佛，用的是悟性认识。禅宗教我们要洗掉我们常识上的认识，也就是不要从意识上去认识，而是要从心的本体上去体悟。
中国佛教的特质就是在禅。从宋朝以后，最兴盛的宗派就是禅宗，而禅宗的精髓就是般若。而且如来禅是侧重于观照般若，祖师禅是侧重于实相般若。所以祖师禅是直证实相般若，所以禅门里面就说，不许你开口，开口就错；不许你动念，动念即乖。所以说不可以用言说来表示。因为昨天我们讲到了一切的语言文字和思维，都离不开情与见，而实相般若是超越于情见之外。所以说实相般若是禅的本体，是无所得的根本智，也就是涅槃妙心，也就是万事万物的本来面目，也就是父母未生前我们的本来面目，也就是法界体性智，也就是一切众生内在生命的源泉和原动力。
观照般若是禅的妙用，是无尽得的后得智。我们知道根本智和后得智，实相般若就是根本智；观照般若是后得智，也就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智，也就是万事万物的各种变化现象，也就是我们的日常生活，也就是内在生命的各种流露。
禅，大家不要认为好像很玄妙，很高深莫测，其实不是。在我们日常日用生活之中，我们能够悟，处处都是禅机，处处都是开悟的机会，所谓“当相即道，即事而真。”我们禅宗的祖师很多都是因为一个偶然的机缘触发，当下就豁然大悟。所以能够真正地悟到诸法实相之后，一切的因缘所生法都成为自性的流露，都是我们自性中间所流露出来的，所谓“离一切相，即一切法。”
“离一切相”，就是实相无相；“即一切法”，就是实相无不相。对于真正开悟的人来说，他能够知道山河及大地，全露法王身。苏轼有一组诗，写他参禅的境界，其中第三首就说：
溪声尽是广长舌，山色无非清净身，
夜来八万四千偈，明日如何举似人。
真正开悟的人，他看到这些溪水流动的声音，就是诸佛在出广长舌相，所谓无情说法。洞山良价禅师也曾经作过一个偈子，所谓“也大奇！也大奇！无情说法不思议。”所以我们要能够了解这些特质。
我们参禅，如果你用你的思维去分辨，那你愈求愈远；如果你能够悟入，当下即是，所谓“知幻即离，离幻即觉”，这个是圆觉，圆照清净觉相。
我们今天讲第七个方面，神秀大师的《呈心偈》与惠能大师的《得法偈》，我们从第七个方面来探讨。
这两首偈子的影响是很大的，直接就导致到形成了禅宗的南宗和北宗，而且来说直接影响到以后整个的中国佛教。如五代的时候一位诗僧齐己，他作一首诗说：“当时六祖在黄梅，五百人中眼独开。”六祖大师因为明心见性，所以得到了祖师的衣钵，也因此把我们的禅宗分开来成为南宗和北宗。
神秀大师这一系是北宗，主张渐修，在当时的北方影响很大，神秀法师是两京法主、三帝国师，影响非常大；南宗是主张顿悟的。北宗注重在行持，所谓“时时勤拂拭”，注重在行持上面每时每刻收摄自己的心；南宗侧重在于知见，我们要能够悟入佛之知见。也可以说：南宗是高高山顶立，北宗是深深海底行。
惠能大师的偈子是“实际理地，不受一尘”；神秀大师的偈子是“万行门中，不舍一法”。北宗主张由定生慧；南宗惠能大师主张由慧摄定，真正显发了本具的如来智慧德相，自然就是行住坐卧都是禅，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，在这种性定之中，首楞严大定之中。
第八方面来说我们要看到两个偈子之间的联系。表面上看起来，神秀大师与惠能大师的两个偈子是相对立的，实际上他们共同为我们揭示了一个完整的修学次第。
从六祖惠能大师的偈子里面就是教我们要能够直下承当，能够回归到自己的自性本地风光；神秀大师的偈子就是教导我们，理可顿悟，事须渐修。所以神秀法师的偈子好像塔基，惠能大师的偈子就是塔尖，是不可分的。
我们先要能够渐修，渐修以后量变产生质变才能够豁然顿悟。所以我们修禅的话，要先修如来禅，才参祖师禅，其实南宗与北宗不可以偏废。顿悟，我们要从渐修来入手，先量变，才能质变。所以神秀法师的偈子实际上是我们下手修行的方便，而惠能大师的偈子是向上功夫。
也正因为这两首偈子互相之间是有联系的，所以其实两位祖师他们并没有争论和隔阂。只是因为门下的弟子有顿渐之争，门下弟子都有我人四相，四相未空，有这个高下的争执。我们看《顿渐品第八》中神秀法师说得非常明白：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。”就是说惠能大师得到见性的智慧，所以神秀法师说我不如他。
“且吾师五祖亲传衣法岂徒然哉！吾恨不能远去亲近。”而且我的师父五祖弘忍法师把衣法传给他，一定不是无缘无故的，可惜我年事已高（当时神秀大师是住在湖北的玉泉寺），不能够远去亲近他。然后他叫弟子们来向六祖惠能大师学习。
第九个方面，我们在修持上面要能够圆融神秀法师和惠能法师的偈子，知道这两者其实是体与用的关系、悟与修的关系、定与慧的关系、知与行的关系，我们要达到一个圆融和统一。如果我们是先悟入，再起修，这是叫做证悟。如果我们先通过学习，通过学教先理解，然后渐次地去实修，这是解悟。
我们在修持上面来说，应该把这两者都能够融汇起来。首先我们见地要高远，行持要平实，所谓：高高山顶立，深深海底行。在见地上要非常高远，要向惠能大师学习，彻悟本性；在行持上面我们要平实，在极微细的地方都要注重因果的取舍，如理取舍。所以世间的正见就是因果如理取舍，出世间的正见就是证悟空性智慧。这个两者其实是一体的，能够真正大彻大悟的人，他在因果上面一定能够非常地谨慎，能够真正做到不昧因果。好像我们平时在因果取舍上面，在微细的地方还可能会有错误的。对于真正明心见性的人来说，他对因果的取舍一定非常严谨的。如果说他自称已悟，但是他的行持，因果上面完全不注重，那个是狂禅、野狐禅。当然除非是游戏人间来示现度众生的。
百丈怀海禅师就有一个关于野狐禅的公案：怀海禅师有一次上堂说法以后，弟子们都退出去了，有一位老人家就出来礼拜他，然后就向他请法。而且说出这个真相来，这老人原来是一个狐狸变化出来的人相。
他就跟百丈怀海禅师说：为什么我会堕这个狐身呢？因为以前我修行的时候也是修禅。但是有一个学人问我：“大修行人，还落因果否？”这老人下的断语就是说：“大修行人，不落因果。”
其实这是错误的，所以堕落为野狐之身。
然后他就再拿这则公案来问怀海禅师：“大修行人，还落因果否？”怀海禅师就回答他说：“大修行人，不昧因果。”
这老人言下大悟，舍去野狐之身，就在后山，他离开这个狐身，圆寂了。百丈怀海禅师第二天就鸣椎集众，说要举行荼毗，要给这位已经往生的僧人来荼毗。大众觉得很奇怪：常住并没有人往生，为什么要荼毗呢？大众集合以后，怀海禅师带大家到后山去，用法杖把野狐的尸体挑出来，以亡僧的仪式荼毗。
其实真正明心见性的人，他因果取舍上面一定是非常严谨的。《证道歌》上面说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”我们在生死大梦之中是六趣宛然的，在这六趣宛然之中，因果的取舍是非常严谨的。“觉后空空无大千”，真正地大彻大悟之后，身心世界都能够悟入空性。这是第九个方面。
第十个方面，我从业感缘起和因果上面来说，我们今生的顿悟，应该是来源于前世，乃至于多生多世的渐修，所以今生才能顿悟。不可能说没有因，它会突然产生果。不可能说你以前多生多世没有修过，你今天突然无缘无故一下子就顿悟了，那是不可能的。
我们看开悟的人，莲池大师说：真正开悟的人，他要福德、智慧都非常广大。所谓“三朝天子福，七世状元才。”他的福报能够做三辈子的皇帝；他的智慧可以七世考中状元。这样的人，前生、多生多劫已经修了这样广大的福德智慧，所以今生能豁然顿悟。所以六祖大师说：“法即无顿渐，人根有利钝。”
“人根有利钝”，因为各人前生和多生，这个修与不修的因缘际遇不同。
《证道歌》上面也说：“吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑。”永嘉玄觉禅师，现在之所以能够一宿觉，他因为大彻大悟，知道他多生多劫都修过，不是现在才悟入。所以我们在行持上，要把这两首偈子圆融起来。
达摩祖师在《二入四行论》里面也开示我们说有二入，怎样能够悟入呢？有理入和行入。
理入，就是“藉教悟宗，深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。”一切有情众生同一真性，皆具佛性，但是因为妄想尘劳覆盖，所以背觉合尘，迷真逐妄，迷失了真如本性，反而去追逐虚幻的东西，而且还不肯舍弃。通过学教，大开圆解，能够理入。
行入，就是四行。
第一是报冤行，受苦的时候能够思维，我过去生中曾经恼害众生，所以我今生虽然没有这些恶业，但是是我过去的宿殃，“是我宿殃，恶业果熟，逢苦不忧”，能够甘之如饴，所谓受苦是了苦，享福是消福。这称为报冤行。
第二就是随缘行，“若得胜报，是我过去宿因所感，缘尽还无，何喜之有？”如果我们一切因缘际遇都非常好，非常顺利的时候，也不会很欣喜若狂。而是知道过去种了善因，所以现在感善果，而且这个受尽了就没有了，心也不会动摇。
第三是无所求行，知道三界火宅，有身皆苦，有求皆苦，所以是无所求行。
第四是称法行，“为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”能够随顺法性之理，如理如法地去行持。这个修养功夫不是一朝一夕的，要达到这样炉火纯青的境地要用很长的时间。
你看，儒家的圣人孔子也说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”你看他修养功夫达到那样子炉火纯青的境地，不需要刻意去提醒自己，随心所欲都能够不逾矩，都能够如理如法。这个修养功夫是用了多少年啊？由十五岁开始，一直到七十岁才可以做到。儒家的圣人都可以做到，何况是我们佛弟子呢？更加要在这个上面多下功夫。我们遇到任何的环境都要记住祖师的开示，我们遇到艰难困苦的环境的时候，遇到一些违缘的时候，也要摄持自己的心。
从禅宗来说，就有三种方法教我们直面人生，直接面对这个艰难的困境。我们做事情不顺心的时候，用哪些方法呢？
第一种方法是不要对抗。其实这里面有一个禅宗的方法，就是教我们看着这个念头，不要去作主观的分别。我们静坐的时候，不管我心里面冒出什么东西来，我都这么看着它，不评价。不评价的态度，不要去判断善、恶、美、丑，这样看着它，之后它就会消失。消失了之后，又一个念头生起来，我又看着它，然后它自然又会消失。因为它本来就是虚幻的。
但是我们不是。我们很怕烦恼，烦恼妄念生起来的时候，我们想着怎么去降伏它，怎么去消除它。但其实“破除烦恼重增病，趋向真如亦是邪”。
所以我们要用这种方法，也就是说要做到一个圆融统一的状态。你看悟者、圣者，他们的状态就是一个圆融统一的状态。这时候生死与涅槃，烦恼与菩提，世间与出世间，皆是空花相，圆融统一，没有对立面，不是相对的，是绝待圆融的。
我们也是这样的，也要从六祖惠能大师的偈子里面得到启示，成为一个大圆融的状态，大圆满的状态；不要用自己的意识去规定一些条条框框，限死自己。很多时侯都是自己过不了自己这一关，才会觉得很难受，并不是外在的压力使我们很难受。为什么会过不了自己这一关呢？因为我们心里面预先给自己设定了很多的概念，捆住自己，把自己绑住了。
所以禅宗的祖师有这么一桩公案，就是四祖道信见三祖僧璨法师的时候，四祖道信法师就问僧璨法师说：“请和尚赐给我解脱的法门。”
僧璨法师反问他：“谁绑住你了？”
四祖道信回答：“没有人绑住我。”
三祖僧璨说：“没有人绑住，那么我就把这个解脱赐给你了。”
同样的，实际上我们很多时候是自己捆缚自己，自己预先给自己设定了很多的目标，我做事情要怎么样。达不到的时候就很困惑了。我希望我的生活是怎么样，然而出现问题的时候就很烦恼了，乃至于接近崩溃了。
其实一切一切的缘由都来自于你自己的妄心在作怪，你一开始就给自己设定了一些虚无飘渺的东西。其实这个世间一切的一切都是我们真心的流露，都是自性的流露。如果我们是不对抗，我们就没有敌人；我们如果是相对的话，我们就有敌人。我们害怕烦恼的时候，就有烦恼可断。其实真正悟入的时候就知道烦恼即菩提，生死即涅槃，都是空花相，不是用语言文字可以来表达的。不管一开始我们心里面冒出什么念头，我们就看着它，然后它就会消失，渐渐这个妄念就会减少。
我在后天讲圆照清净觉相这个圆照法门的时候，也即禅宗下手的方便法，这个深般若波罗蜜法门的时候，会详细地讲如何去修这么一种禅宗的心法，有八个渐进的步骤。当然第八步在我们来说是不可能的，那是寂而常照、照而常寂的境地，那是佛的境地。
第二种方法就是要以毒为药。我们心里面出现负面情绪的时候要转化它，遇到不顺心的时候要能够转化它。不管发生什么事情，我们都把它看作是令我觉醒的一个工具。
佛经上说：“诸佛以八苦为八师。”正是因为苦，我们才能够觉悟，而且也正是因为我们现前能够体会到烦恼和痛苦，能够利用这个困境来唤醒自己的觉悟心，而且也唤醒自己的慈悲心。所谓感同身受，我们自己曾经经历过，所以对一切众生的苦都能够感同身受。
这也是佛在经典里面说，一个发菩提心的凡夫，他比一个已经证悟的罗汉还要殊胜的原因所在。因为一个已经证悟的罗汉他是所作已办，梵行已立，灰身灭智，不受后有。他已经离苦了，所以他对众生的苦体会不到，生不起同情心来。而且来说他这种大慈悲心不能发起来，菩提心就不能生起来。这时候要诸佛来放光劝请，但是他是不是能够回小向大呢？还不一定。他就住在那种偏空涅槃里面，耽著在里面了。
而一个已经发了菩提心的，起码是愿菩提心真实生起来的凡夫，他哪怕是后来造了恶业堕到地狱中间去，但是他地狱的恶报受尽之后，他出来再得人身，这个菩提心的种子成熟的时候，他大发菩提心，然后他可以圆成佛道。到他圆成佛道的时候，那位罗汉可能还住在偏空涅槃里面。所以佛说：一个发起愿菩提心的凡夫好似一轮满月，而这个证悟的罗汉好像星星一样，所谓月朗星稀，所谓真发菩提心的修行人，他的功德可以荫蔽声闻功德。我们要能够把它转变过来，自己受苦的时候，想到一切慈母众生都在六道轮转之中受苦，所以我们发菩提心，起大慈悲心。
厦门南普陀寺的妙湛长老前几年圆寂的，他圆寂时最后的一句遗言就是：“勿忘世上苦人多。”可见妙老他的菩提心、大慈悲心是非常广大的，他到临终最后一念都是不要忘记这个世间还有很多受苦的人，所以我们遇到困境的时候，要能够唤醒我们的觉悟心和慈悲心。
第三种方法，我们要能够把一切的善恶境界，一切的顺境与逆境，把所有发生的这一切事情都看作是智慧的能量，都是我们自性的流露。我们可以把自己看成是觉悟的人，就可以把这世界看为圣境，那么一切的生起都是智慧能量的生起。
总而言之，就是要按照六祖大师这个开示：“本来无一物。”我们要能够无念、无相、无住地修行。
这是我们今天讲的主题。
明天我继续说，大家一起回向。