第四讲

佛出世时我沉沦，今我出生佛灭度。

忏悔此身业障重，不见如来金色身。

暇满身如摩尼宝，多生累劫难一遇。

今得此身闻正法，获大利益宜修学。

请大家发无上的菩提心，为一切慈母众生速速从生死流转的六道苦海之中解脱出来，所以我们要发菩提心成佛，唯有成佛才有这种大能力、大智慧、大慈悲。为了成佛，我们现在来学习释迦如来一代时教的精髓《大佛顶首楞严经》。

昨天我们讲到了七番破处。阿难陀尊者最初发心出家是因为见佛的相好，心生爱乐随佛出家。这个最初的因地发心就是妄心，所以如来就问他：“你的心在哪里？”阿难陀开始说：“心在身体里面。”佛陀就以“心在身体里面，为什么不能够见到身体里面的五脏六腑，而能够看到外面的世界呢？”这样来破斥他。阿难尊者转过来执著于心在身外，佛以“身心相知不相离”来破斥他。

阿难尊者转计，心潜伏在眼根里面，佛以“心能见外在的山河大地，不能够看见自己的眼睛”来破斥他。好像我们戴上眼镜能够看到外面的山河大地，同时也能看到我们所戴的眼镜。你阿难陀说心潜伏在眼根里面，那么也应该能够看到山河的同时能够看到你的眼，但是事实上我们看到外面的景色，看不到自己的眼睛，所以心也不是潜伏在眼根里面。

第四个方面，阿难陀尊者给如来一再地破斥，就认为心存在于“开眼见明，闭眼见暗”的作用，所以说执心分明暗。

那么如来从八个方面来破斥他：

第一个方面，眼要与境界相对才能见。底下我们会讲到“九缘七八好相邻”，我们的心透过眼睛见外在的万物要九个条件。要相对才能见，你说闭眼所见的黑暗的现象要相对，对立在眼前，那就不是在内，就破掉了。

第二个方面，如果你一定硬说，一定要坚持黑暗的现象就名之为见内，那么你在一个黑房子里面，那个黑房子里面黑暗的现象，难道都是你的五脏六腑吗？肯定不是了。

第三个方面，不相对立的现象，眼是看不见的。

第四个方面，如果闭眼是见内，开目见光明是因为直接向外面看，闭眼见黑暗是因为回头反观，那么你见的功能是一，不管你开眼闭眼，你开眼的时候，为什么不能够反观看到自己的脸？

第五个方面的破斥，假如心真的可以看到自己的脸，这个心就应该在虚空之中，而不是在眼根里面。

第六个方面，如果你能见的心真的在虚空中，所以能够见到你的脸，那么现在我（释迦牟尼佛）坐在你阿难尊者的对面，我能够看到你的脸，那么是否我（释迦牟尼佛）也是你阿难的身心呢？肯定不是的。

第七个方面，你的心已经通过你的眼到达了我的身上，同时你的身上仍然存在一个你自己的知觉，这个知觉的作用与你看到外界的知觉作用，是否都是你的心呢？

第八个方面，如果你一定要固执地说，身体和眼睛都有各自独立的知觉，那么是不是你阿难陀一个身体能够成两尊佛呢？肯定不是的。

综合以上的八点理由，释迦牟尼佛就说：你阿难陀说，闭上眼睛看到暗昧的景象就叫做见内，那根本就是错误的，所以你阿难陀说，你的心就存在于“开眼见明，闭眼见暗”这个作用之中，也是错误的。

然后阿难陀尊者从世间法这个角度想了四个方面都给如来破斥了，他又由他以前所听闻的佛法来说。

第一个是说随合。

阿难言：我尝闻佛，开示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。

大乘小乘都这么说，如来也经常这么开示，所以阿难陀把它拿出来，但是他没有真正理解，他只是多闻。

心生故种种法生。小乘教以第六意识为心，以六尘为法，因为内心攀缘外境，境随心起，所以说，心生故种种法生；因为外境激发内心，心随境现，因此说法生故种种心生。

大乘佛法，唯识宗以第八识阿赖耶识为心，根身器界种子为法，因为业识动了，所谓“无明为缘生三细，境界为缘长六粗。”马鸣菩萨的《大乘起信论》上详细地讲解了。最初的无明妄念一动，心动念变境，无明妄念一动就变现出境界来了，所以说，山河大地都是唯心所现，唯识所变的。

这里有一个问题大家可以考虑一下，你想一想，我们会说无始无明，因为无始无明的一念妄动，所以本觉就迷失掉了；我们有本觉，我们有佛性，本来是觉悟的，既然我们本来觉悟，为什么现在这个本觉的功能显不出来呢？为什么现在不觉呢？现在迷失了呢？因为无始无明的妄动，那这无始无明怎么动起来的呢？可以思考一下。

无始无明怎么动起来的？怎么产生出来的？因为无始无明的妄动，就转本有智光为能见之见分，所谓的无明为缘生三细：无明业相、能见相、境界相。无明业相是第八识阿赖耶识的自证分；能见相是第八识阿赖耶识的见分，妄见，这个妄见产生了，这是能见；有能见就有与它相对的所见，那就是境界相。因为无明业相、能见相和境界相都是在第八识阿赖耶识之中，微细难知，所以说“无明为缘生三细”，称为三细相。

后面是六粗相，境界为缘长六粗。

依能见故妄现境界，有能见就有所见的境界，所以这个就是相分，就是法随心生，心妄动，这个无明为缘，妄心妄动就法随心生，产生了境界，产生了种种法。

复有境界为缘故，起自分别，觉心相续，执取计名，生后七转识，此则心随法生。产生了境界之后，这本来是一重颠倒了，我们的颠倒心产生了境界，我们又执著于这个境界是真实的，而且给它安立名字，然后有取有舍造业，所以就受苦。迷惑了，造业；造业了，感苦。所以就有了六粗相。这就是心随法生，法生故种种心生。

我今思惟：即思惟体，实我心性。

我阿难陀听到如来您过去的开示，所以我现在就思考，我能思惟的体就是我的心。

随所合处，心则随有。

随所合处。我的心合到境界上就有了，看到玫瑰花，我的心就有了，心就生了，这就是我心的所在，所以说“心则随有”。

亦非内外中间三处。

不是固定说在什么身内、身外和中间，不是在这三处。

所以这是阿难陀第五个方面的执著，执著于心是随境而有，还是妄心。由于我们心念动的缘故，就产生了种种的现象，这是心生故种种法生；又由于种种现象的产生而使我们产生了种种的心，产生种种的心是妄心、分别心、执著心，使我们流转生死，六道受苦的都是这个妄心。所以众生是两重颠倒啊！因为无明的熏染，真心之中生出妄心，妄心就变现境界；对于境界认为它是真实的，我们的妄心再去分别和执著，反过来又熏无明，现行熏种子，种子起现行，这样阿赖耶识以无明为缘就生三细相。

第一个是无明业相，就是我们的心动，这个是见分；心动以后就产生能所，我们能够见的这个功能，我们执著于它，就有一个能见相，就变念了，心动念变境了。有能就有所，就会产生所见的境界相。实际上我们知道了，真正悟入以后说的境界相是什么？确实是唯识所变。

打个比方，好像我们有黄疸肝炎，看到一切都是黄色的；好像有些人，他眼睛有飞蚊症，眼睛耷拉，视神经痿缩，就看到空中有很多蚊子飞来飞去，其实是没有蚊子的。那怎么办？你把眼睛治好，这个蚊子都没有了。同样的，我们不要执著于这个境界，所以修行的人，所谓的“妄念消尽幻身融”，这是禅宗祖师大德的经验，妄念消尽的时候幻身融，内无身心，外无世界。

有些人念佛也有这个体会，但是他很可惜，不知道回光反照，不知道当下契入。有些人念佛他很精进，念念念念……突然之间什么都没有了，佛号也没有了，自己的身体也没有了。他就很害怕，哎呀！我求生极乐世界，我这个佛号没有了不行啊！又马上现起来了。

其实在那个时候怎么样？他有两种情况：第一种，没有的时候，你还是能够了了分明，灵明不昧，那个就是你的真如本体，你回光反照，即同本德；还有一种是昏沉状态，他不是真正地能够契入，他是昏沉。

这个境界相是在成佛的道路上，菩萨的第八地不动地才能断；能见相是在第九地才能断，所以说心生故种种法生。

境界为缘长六粗。境界生起来了，我们又执著于这个境界是实有的，由于境界的助缘，所以生出六种粗相来，这六种粗相显露，容易知道，所以叫做六粗相。

第一粗相是智相。智慧的智，但它不是指智慧，而是指分别。我们执著分别，对于顺逆好丑的境界，妄心生起了就去分别，顺境生贪爱，逆境生厌恶，起了迷惑了。

第二粗相是相续相。妄心一起分别就念念相续，智相和相续相就是第七识末那识。智相是俱生法执，相续相是分别法执。

第三粗相就是执取相。依于相续缘念境界，对于境界上面的苦和乐，心里面生起了执著。执著然后取，有取有舍。

第四粗相是计名字相。执取以后就给它安立名字：执取这个花，然后给它安立名字是玫瑰花，就有了计名字相，就是分别假名安立的名字。

第五粗相就是起业相。取著不休，就造种种业。这个执取相、计名字相和起业相就是第六意识。

第六粗相是业系苦相，依业感果，所以不得自在，就是前五识。因此境界为缘长六粗。

总而言之怎么修啊？我们学教理，你不要单单听教理，要知道怎么去下手修。觉则不动，动则有苦，要保持一心，如如不动。如如不动，能够保持一心，当相即道，即事而真，任何时候都不动心，这时候是真正地下手修，但是我们还是容易起分别、起执著。

有些人为什么修来修去难以成就呢？没有成就，你就没有跳出魔掌，出不了魔掌，为什么？因为他喜欢魔。你说：“没有啊，我就是最怕魔啊，而且说我修行就是为了要消除魔障，怎么会喜欢魔呢？”你以为魔是什么？诱惑你的人、事、物是魔，让你动心的人、事、物，这个就是魔。

我们在境界里面能够如如不动，这个就是定。不动心，心中间又样样都明明了了，就是慧。外不著相，内不动心。

阿难陀尊者就说，我曾经听佛说法，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。所以我现在就思考：能够思考的这个思惟体就是我的心。随着境界现前，这个思惟体就与境界相合，我的心就产生了。所以它是无所不在的，不是在内，也不是在外，也不是在中间。阿难陀不知道，其实他所说的这个思惟体还是妄心，还是缘这六尘（色、声、香、味、触、法）而起分别的妄想心，还是第六意识。

佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生。随所合处，心随有者。是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。

“迷时人逐法，悟时法逐人。”我们现在是什么状态？人逐法，迷时不断地向外去求法，这里求那里求，就不知道怎样？“悟时法逐人”，悟时法随顺人，随拈一个皆是法，所以我们要知道。

佛陀就来破斥他：你认为你的心是与各种境界相合才产生的，也就是说由于有种种境界的存在，所以才生出了种种心，因境而有，离境则无。有境界就有心，没境界就无体，就等于是空中之花，水中之月，没有自体，没有自体其实就不能相合。你不是说你的心与境界合，你这个能思惟的体与境界相合，你就有了心。但是你这个能思惟的体，因境有，离境就无，那是没有自体的，是水中之月，空中之花，所以没有自体就不能相合。

相合要有两个条件：第一个，要有自体；第二个，属性要相同。六根合六尘生六识界，我们的眼根与色尘相合，就生眼识界；耳根与声尘相合，就生耳识界；鼻根与香尘相合，就生鼻识界；舌根与味尘相合，就有舌识界；身根与触尘相合，就有身识界；意根与法尘相合，就生意识界。六根、六尘、六识，十八界产生了。

现在如果你说有这么一个思惟体，这无体的根与一个无体的第七尘去合，那就成了十九界了，因七尘合，则十九界因七尘合，这个不对的，无自体，无体。

如果你说这思惟体是有体，那如来怎么破斥呢？

若有体者，如汝以手自其体，汝所知心，为复内出？为从外入？

如果你说你的心有体，你的思惟体是有体，你用左手掐你的右手，掐的时候你能够知痛，那个知痛的心是从身体里面出来的，还是从外面进来的呢？

若复内出，还见身中。

如果是从身体里面出来的，应该看到你身体里面的五脏六腑，但是你看不到，所以不是从身体里面出来的。

若从外来，先合见面。

如果你这个能够知痛的心是从外面来的，应该先看到你的脸，但是你看不到你的脸，所以也不是从外面来的，这个就破斥掉了。阿难就反驳了：

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。

阿难就说：“能够见的是我的眼睛，不是我的心，所以您那个说法不成立。”佛陀怎么答他呢？

佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？

这个比方打得很好！我们住在这个房子里面，我能看到外面这个香炉，什么意思？住在房子里面这个你就代表心；这个门打开，门代表你的眼睛。如果你说是你的眼睛看见，不是你的心看见，那么你说这个门能够看到这个香炉吗？不可能的，门是不可能看到香炉的，也就是说你这个眼根，眼也是地水火风粗浊四大合的浮尘根。所以不能以境去知境，而是你的心能够看到外面的香炉，不是你的眼睛看到外面的香炉。还有一点就是什么？如果你一定要执著说是你的眼睛看到外面的香炉，不是你的心，那么你死了以后，你刚刚死，你这个眼根没有坏，为什么看不见？

则诸已死，尚有眼存，应皆见物。

那么那些已经死了的人，眼根还在，应该也能够看到东西？当然不可能了。

若见物者，云何名死？

如果你说人死了眼睛能看东西，那他怎么是死了？没有死嘛！

阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？

所以我们前面讲了，能够见的是心，不是眼。我们念佛修行，应该是怎么样？不是用嘴念，而是要用心念。心中间很散乱，那难以相应，那只是嘴上念阿弥陀佛，心里面妄念纷飞就难以成就。

底下如来又从四个方面来破这个能知之心，你阿难一定要执著说这个思惟体是有体，那它是一体还是多体呢？是周遍全身，还是非周遍全身？如来从四个方面来破它：

今在汝身，为复遍体？为不遍体？

你这个思惟体是一体还是多体？是普遍到你的身体，还是不普遍到你的身体？

若一体者。

如果是一体，如来怎么破呢？

则汝以手一支时，四支应觉。

一句话就破掉了。你要说你的思惟体，能觉之心是一体的，充满这个身体，是一体的话怎么样？你用左手掐你的右手，是一体的了，所以就应该怎么样？应该是你的右手知道痛，左手也知道痛，两只脚也知道痛，那不可能的。我用左手掐右手，只是右手知道痛，其它不知道痛的，所以就破掉了。“四支应觉”，四肢应该要知道痛。但事实上不是这样的，因此就破掉了。

若咸觉者，应无在。

如果你是全部都知道痛，你到底手是掐在哪里？你也不知道，“应无在”啊。

若有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？

如果你说这个能知之心是多体，那就变成很多个人，“何体为汝”，你有很多个能知之心，那么这到底哪一个体才是你阿难陀呢？这个多体也破掉了。

然后遍体也破掉了：

若遍体者，同前所。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

如果你说你能知之心是周遍全身，那你掐你一只手，应该全身都知道痛。但是事实上不是，事实上你掐右手就只是右手知道痛，全身其它地方不知道痛，所以不是周遍全身。如果你说你这个知痛的心，能觉之心，不是周遍全身也不对，为什么也不对呢？如果我两只手拿两根棍子，一根棍子打你的头，一根棍子打你的脚，如果你知道它没有周遍全身，只在一个地方，那同时打你的头和脚的时候，你头痛的时候，脚就应该不知道痛。

但事实上不是这样的，头也知道痛，脚也知道痛；你说你能够知痛的心只能够在一个地方，它不是周遍全身，那么同时打你的头和脚的时候，头知痛，脚就应该不知痛，但是事实上不是这样的。所以也就可见，你这个能知之心也不是不遍全身，所以我们这个能知之心不是一体，也不是多体，不是周遍全身，也不是不周遍全身，从四个方面都破掉了。

这个就说明，你阿难陀前面说，能知之心是随着境界现前，这个思惟体与这个境界相合，心就产生了，这个心是在境界随合中间，这个还是错误的。

我们如何去实修？破掉执著，告诉我们怎么样？不要执在一处。阿难的错误在哪里？总是执著于这个心在一处，前面说执著于心就在身内，后面如来破掉了，就说心在身外，又说心潜伏在眼根，又说心在明暗开合，这里面又说心是随境合则有，执著啊，这就破执著，执在一处的就是妄心。

那么一栋房子，我眼睛执著在一处，我就只看到这一个，其它就看不到了。我眼执著这朵玫瑰花，就只看到这朵玫瑰花；我不执著，整栋房子都看得了了分明了。所以我们要怎么样？放下一切，心无所住，所以说无住为本。

第六个方面，阿难就执著于心在中间，心在根与尘相合的中间。

阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟：内无所见，外不相知。

心不在内，亦不在外。这句话本来对啊，但是阿难的理解，因为没有实修，单单求多闻，反而成为一个所知障。

内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。

这个我们讲过了，因为看不到内，看不到身体里面，所以不在内；因为身心相知，所以也不在外。

今相知故，复内无见，当在中间。

前面就讲到佛陀与文殊等诸法王子谈诸法实相，如何去证诸法实相呢？《金刚经》上说：“若见诸相非相，则见如来。”实相无相无不相，真正见到实相就是息下狂心，妄心、狂心，向外攀缘的心息灭了，这时候所有的相就消失了。

相是我们的妄心蕴集而成的，是我们的坚固妄想执著，执心为金形成的，妄心息下的时候，妄念也就消失了。我们妄心消失的时候，外在的妄相也就消失了。“妄念消尽幻身融”，幻身，虚幻的四大假合的身体也就大地平沉，这个时候就可以亲证诸法实相。

《金刚经》上也说：“信心清净，则生实相。”清净心现前的时候，就证诸法实相。清净心就是一心，所以为什么往生的条件要念佛成片，要一心不乱？因为西方极乐世界就是实相般若，托彼依正，显我自心。所以阿难陀就执著于说，我推断心在中间，不在内，不在外。如来就先破这个中间：

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？

你说中间，中间到底是指哪里呢？

为复在处？为当在身？

是在外面哪一个地方？还是在你身体里面呢？

若在身者，在边非中。

“在边非中”，如果你说在身的话，你表面的皮肤，这个是边不是中。

在中同内。

你说在身体的中间，这就如同在身内一样。

若在处者，为有所表？为无所表？无表同无。

你如果在外面有一个固定的地方，没有一个固定的地方就等于同无。

表则无定。

如果是表的话，如果是你有一个参照物的话也是无定。

何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。

比方说我们这个佛像，但是怎么样？东边的人看起来他在西边，南边的人看起来他在北边，所以参照物就很混乱，很混乱以后，你的心就应该是杂乱的了，他说在中间，就先破这个中间。阿难陀就辩解了，他辩解什么？我的心不是在那个中，而是在于根与尘相合这个中。

阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

这心在哪里呢？比方用看东西来说，我的眼根对色尘，心就生在这个中间。我们讲一点《八识规矩颂》大家比较更容易透彻明白。

玄奘法师西行求法回来以后就综合唯识的要义作了一个简要的《八识规矩颂》，前五识颂就说：“性境现量通三性，眼耳身三二地居。遍行别境善十一，中二大八贪_痴。”

略说一下：前五识它所缘的境界是什么境界？是性境，它只能缘性境。性境就是现前真实的境界，这个现前真实的境界其实是什么？是在凡夫位这么假名安立方便说的，其实哪是什么真实的了，唯有一真实，一真法界。还有什么境？还有带质境，还有独影境，“以心缘心真带质”，“以心缘色似带质”，大家有兴趣可以好好研究一下唯识学。

带质境，什么是真带质？与这个无明本体相靠近是真带质，以心缘心，它能缘的在现量、比量、非量之中，只能够缘现量（现量的境界，现前的境界；比量是通过类比而知道的，见烟知有火，这是类比知道的；非量）。通三性，善性、恶性、无记性。

“眼耳身三二地居”，二地是指什么？大家要搞清楚，不是说菩萨的二地，是三界九有，三界九地的二地，欲界属于五趣杂居地，色界的初禅就是二地了。离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，这个三界九地。二地是指这个初禅，初禅的天人只有眼、耳、身三识，只有眼识、耳识、身识，没有鼻识、没有舌识。为什么？因为他已经离开了段食。

我们要分段地吃东西，一段一段的，吃早餐、吃中午饭、吃晚饭，是段食。他这个是定，依靠定力，禅悦食，他没有食物，所以闻香的鼻识和尝味的舌识就没有了，所以说“眼耳身三二地居”。然后到三地，也就是二禅以后，眼识、耳识、身识都没有了。但是大家一定要注意，虽然是二地这个初禅没有鼻识和舌识，但五根还是具足的。色界天的天人，身体还是有的，而且他庄严身相，五根还是在，并且比欲界的根更加殊胜，身体更加庄严。

底下的两句是讲他的心所法，只有三十四个：“五识同依净色根，九缘七八好相邻；合三离二观尘世，愚者难分识与根。”

“五识同依净色根”，都依靠净色根。我们昨天讲了净色根和浮尘根，这个见的功能，听的功能，闻的功能，鼻子嗅，这个嗅的功能，舌头尝的功能，身体接触的功能，这些种种都是依靠一个而起的，功能就是我们这个真心妄动，然后“无明为缘生三细”这样产生的。

“九缘七八好相邻”，九缘七八就是说我们的眼识，眼根对外面的色尘要依靠九个缘才能生起眼识；耳识要依靠八个缘才能生起；鼻识、舌识、身识要依靠七个缘才能生起。

第一个缘是根缘。要有根，要有眼根。

第二个是境缘，要有境界，有外面的色尘。我眼睛看到玫瑰花，我的眼睛要好（眼根），要有这朵玫瑰花存在。

第三个要有空缘，空缘是什么？要有一定的空间，玫瑰花跟我的眼睛之间要有一定的距离我才能看得见。

第四个是明缘，要有光明。日光、月光、灯光等等，反正要有光明，否则的话，在黑暗的房子里面，你就是摆满了玫瑰花，你进去你也不知道。

第五个要有作意缘，我要作意，这作意就最坏了，一作意就起心动念了，作意你才能去缘它。

第六个要有分别依缘，分别依就是指第六意识，我们对它起分别，知道这花是红色的。

第七个要有染净依缘，染净依是第七识，“六转呼为染净依”，一切染法净法都是依第七末那识。

第八个要有根本依缘，就是第八识阿赖耶识。

第九个要有种子依缘，整个七识的一切作用都叫做种子。要依靠这九种缘，我们的眼根对色尘才能产生眼识，那是九缘。

耳朵呢？我们听东西，在黑暗的房子里照样能听得到，所以不需要明缘，只要八个缘就可以了。然后鼻、舌、身，黑暗的房子里面有香气，我们也嗅得到；我们身体接触也是有这个身识，所以它不需要明缘，而且它还要接触到，一点香，这个香尘要进入到你的鼻子，这样就不需要空缘，所以它只有七个缘，底下一句就好容易理解了。

“合三离二观尘世”。合三离二是说鼻识、舌识、身识要合，才能观尘世。离二，眼识、耳识要离，我们敲钟，钟与我要有一定的距离，我会听到这个声音。

“愚者难分识与根”，愚法声闻都难以分清楚识与根。这样的话，我们就可以明白了刚刚说的，“眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。”如来怎么破斥他呢？

佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？

什么意思呢？你说你的心存在于根与尘相接触的中间，这个中间就是你的心，那么它是兼有两者的体性，还是不兼两者的体性？为什么？我们根的特性是什么？我们的根的特性是有知、有情，眼根是有知，有知觉的，有情。尘的特性是，这个环境，色声香味，这些尘的特性是无知，是属于无情，无情万物。这个有情是有情众生，那个是无情的万物。这两者本来是相对立的，怎么可能兼容成为一体呢？所以说你是兼二吗？还是不兼二呢？如果是兼二的话，它们本来体性就相对立，怎么可能兼呢？如果不相对的话，那就不可能，不存在的。

若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。

如果你说这个心是在根与尘之间产生的，那么根的特性就是有知有情，尘的特性就是无知无情，那你的心，现在你是说存在这个中间，它到底属于有知还是无知呢？到底是有情还是无情呢？这样就很杂乱了。

所以它的相用就不可能是兼有根和尘的特性，因为这个本来就是对立的。如果你说它的相用不是兼有根与尘的特性，那这个心既然不具有根的知的特性，也不具有尘的不知的特性，一个有知一个无知，一个知一个不知，它就无法表现，无法表达，没有相用就没有体性，所以你说你的心存在于根与尘相对的中间，也是不对的。

所以透过这一点我们可以明白：真正有体性的东西，一定是有相、有用，体、相、用三者是不分离的。真正有体性的东西一定是有相有用，没有相用就不能说明它有体。因此我们说真如佛性，不是像卧轮禅师说的：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”那个不是真如佛性，为什么？能断百思想，这个是说诸法断灭相。我们的真如佛性不是断灭的，而是有无穷的妙用，有种种的境界，十法界，一真法界，都是我们本体上面，十法界都是我们这个真心所现出来的，所以破掉了。

底下是第七个方面

前面的六个方面，阿难陀都是执著，执有，底下第七个方面就是执空，他就是一切无著，执心是一切无著。

阿难白佛言：世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。

阿难陀说：我曾经看到佛陀与神通第一的大目犍连尊者、解空第一的须菩提尊者、说法第一的富楼那尊者和智慧第一的舍利弗尊者，四大弟子共同说法，一起讨论法义。

常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？

那我一切不著，是不是我的心呢？这个说明他著空了，著偏空了。要知道，一切无著并不是什么都没有，阿难陀就执著于什么都没有这个“空”，就是卧轮禅师那个“能断百思想”，那个“空”其实还是法尘分别影事，偏空。其实应该是“应无所住而生其心”。所以空不是空掉这个世界的万物，而是空掉我们对万物的错误认识，我们的妄心对世界万物种种的分别执著，空掉这个，空掉错误的认识。“不用求真，唯须息见。”息掉你这个妄见，一切时一切处都是真心的显现。

所以其实佛陀那个问题很好答，我们讲过了，心在哪里？心遍一切时、遍一切处，心包太虚，量周沙界，但是阿难陀并不了解。所以你看，前面佛陀与四大弟子共转法轮，共同说法，他说：“俱无所在，一切无著。”这并没有错，但是阿难理解错了，“依文解义，三世佛冤”，理解偏空了，虽然他说同样一句话，他就理解错了。

禅宗史上有一个公案就说，以前有位德山宣鉴禅师，四川人。他没有学禅以前学教理，在四川研究《金刚经》研究很长时间，写了一部书叫《金刚经青龙疏钞》，解释《金刚经》。他自认为他对《金刚经》理解透彻了，他听说南方有那些禅宗主张说什么“教外别传，不立文字，顿悟成佛”，他说这个不可能。他就挑着他的《金刚经青龙疏钞》准备来找南方的禅师来辩论。你看他那个书写了很多，一担子挑起来。

走到湖南，走到澧州，早上就碰到一位老太太在那里卖油饼，卖点心。他就去说化点点心，肚子饿了。老太太看到一位法师，就很恭敬说：“法师，你挑的是什么？”

这么一问，他就很高兴，说：“我挑的是我写的《金刚经》的注解《青龙疏钞》。”

这个老太太就跟他说：“噢，这样啊，那好，法师，弟子有一个问题向您请教。如果您答出来，这点心我就免费供养法师，答不出来，那对不起了，您到其他地方去买吧。”

德山宣鉴禅师心想：这还不简单吗？我研究几十年，你能够问什么问题我答不出来？肯定答的出来。

他说：“没问题，你问。”

老太太就说：“《金刚经》上说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’你到底要点哪一个心呢？”

这个宣鉴禅师哑口无言，答不出来。你们答的出来吗？要点哪一个心？过去心不可得，过去的心已经过去，已经灭掉了；现在的心迁流不住；未来的心还没有生，你点哪一个心？（有学员答“无所住心”，“没有心”。法师说：“好，大家根机还是很好，不过我希望不是知解，要真正悟到。实际上是对的，‘应无所住而生其心’。但是你真正做到无住吗？要真正说到，同时做到。”）

这个宣鉴禅师哑口无言，老太太很慈悲，她说：“法师你这样吧，这附近有位龙潭崇信禅师，你去向他参学。”

他就跑到龙潭崇信禅师那里去了，那他一直起了疑情，你看他研究《金刚经》几十年，一位老太太就把他给卡住了，心里面就起了疑情。

到了龙潭崇信禅师那里已经是晚上。他就敲门，崇信禅师打开门，他就说：“我听闻到崇信禅师的鼎鼎大名，但是来了以后，潭亦不见，龙亦不现。”意思就是没什么奇特。

后面，那个禅师就启发他。天黑了，禅师点一根蜡烛递给他，宣鉴禅师刚刚接过来，崇信禅师马上把蜡烛吹灭。宣鉴禅师当下豁然大悟。悟到什么？明暗的相有变化，能够知道明暗的本体有没有变化，这是个初方便。宣鉴禅师大悟以后，就住在德山，所以号为德山，常德这个德山，“德山棒”。

“则我无著，名为心不？”我这个一切都不著的是不是我的心呢？

佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相。相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。

佛陀怎么破斥呢？佛陀就说：阿难，你说你这个能够觉知分别的心，它任何地方都不在，如果它是在那个根本上就没有的上面，比方说根本不存在的什么龟毛、兔角（乌龟没有毛，兔子没有角），根本上都没有了，你还说什么不著呢？有相就有东西存在，怎么能够说它不著？所以你说一切无著的就是心，也是不对的。

前面的六个方面是破执有，执在一处；第七个方面是破执空。所以我们要知道一切事物缘起性空，本体是空，并不是说一切事物都没有相，不是没有相，而是怎么样？而是要知道，这些相你真正了解了，都是真如佛性的妙用。

所以佛陀要破妄识，要破掉阿难陀的妄心，生分别执著的妄心，先要破他妄心所依之处。就像国王要讨贼，要消灭强盗，首先要捣毁他的老巢。这里面已经七番破处，七处皆非，妄情已尽，阿难陀所执著的七处都破掉了，正是真心现前之际，这时只要能够回光反照就可以就路还家，就可以见到本地风光。

知道怎么修吗？有一个非常高的法，叫做“彻却、脱嘎”，立断、顿超。说起来很容易，有那种根机，对教理了解得比较深就很好，学会了就很简单，就是一个字“呸”。不知道干什么，可以试一下，大家自己要敢于担当。

其实修法很简单，你真正见地透彻以后，可以试一下。你念一个“呸”字的时候，前念已灭，后念未生，这个中间历历孤明就是你的真心显现。维持的时间很短，半分钟，有些可能还不到，马上你念头再会生起来。这个中间你能够体认，然后信得过，一天反复做（有些根机不契，不一定能够契入的），做三十次、四十次，做更多，你去体会，这样去体认。

“狂心顿歇，歇即菩提”，我们说断烦恼，我们经常说：“我修行，妄念那么多，烦恼那么重，烦恼断不了，怎么办？”其实大家要知道，断烦恼是方便说，应该是转烦恼，转烦恼是真实说，转念头。我们念佛念到身心俱空的时候，那个能够灵明不昧的就是你的真心。

这里面七番破处，都破掉了。

尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言。

阿难陀示现的，其实怎么样？这七番破处，这个妄心、妄情都消尽了，真心正是现前之际，他能够回光反照，就能够就路还家，就能够体认本地风光。“回”，回光反照，不是“肥”光反照，那个很肥胖就是“肥”光反照。我们能够体认这个真如，这样就能够见到自己的本地风光。

但是阿难陀示现，继续向佛请法：

“在大众中，即从座起”，从座位上面站起来。

“偏袒右肩，右膝著地”，胡跪。

“合掌恭敬，而白佛言。”

我是如来最小之弟。

我是如来最小的堂弟。

蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃x怜。

我承蒙佛陀慈悲爱护，已经出家了，但是还是自己以为是佛陀最小的堂弟，所以佛陀特别会爱护。

所以多闻未得无漏。

所以只求多闻，没有得到无漏的道力。

不能折伏娑毗罗咒。

不能够折伏娑毗罗，黄发外道的先梵天咒。

为彼所转。

给它控制了。

溺于淫舍。

差一点破根本戒。

当由不知真际所诣。

就因为不知道如来真实的道理、义趣，“如来真实义”。

惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路。

“奢摩他”就是首楞严定、成佛大定、自性定所依的理体，也就是本觉的理体，天然本定，不生灭、不动摇，能够开解照了这个本觉理体就是奢摩他，奢摩他的微密观照。

令诸阐提，隳弥戾车。

这里面有几个名词。

“阐提”，一阐提，就是断善根众生，也译为“信不具众生”，完全没有信心的众生。一阐提皆可成佛，这里面道生法师就主张一阐提这些信不具的断善根众生也可以成佛，不过时间非常遥远。有“生公说法，顽石点头”的公案，当时大家都不同意他的说法，所以他就只好跟石头去说了。

“隳huī”，是毁灭、摧破的意思。

“弥戾车”就是恶知见，也称为“乐垢秽”，喜乐那些邪知邪见、恶知见。

令那些信心不具的众生，也都能够听闻到如来的教化，能够毁灭恶知见、邪知邪见，能够得到正知正见。

作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘小

五体投地顶礼，很多大众好像很渴的人求水一样，希望闻到如来的妙法。“倾”就是很倾心，很专心；“渴”，渴仰。

钦闻示诲。尔时世尊，从其面门放种种光，其光晃耀，如百千日，

面门放光，这是报身的说法。这个报身说法不是我们所说的“如来现起他受用，十地菩萨所被机”的那个是报身佛，这个是化身佛以报身说法。为什么？法身说法是真假都不说，因为法身无相、无所说，本身即是；报身说法是说真不说假，报身是智慧身，是光明身，所以佛从面门放光是报身说法。面门放光就表示我们的真如本性在六根门头放光动地，启发我们。根机利，见到这个光就悟入了；根机不够利的，还要听接下来的化身说法。

化身说法说假不说真，凡有言谈，皆无实义。为什么如来传禅宗心印，他只能够拈花？因为怎么样？我们说感性认识、理性认识、悟性认识和自性认识，自性认识无法用言词来说了。这里面化身说法，说假不说真，说来说去都是敲边鼓，都是烘云托月。所以让我们能够因指而见月，你不要执著于这个指头，不要执著于言说相、文字相、心缘相。同样，我们闻法也是这样，不要执著于心向外驰，心向外去追求，那样难以相应。

所以如来先从面门放光，表显六根现量真性，六根门头放光动地的就是我们的真如妙心，破六种攀缘、妄识。