庄严净土分第十

【佛告须菩提。于意云何。如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也。世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。】

前面讲过小乘的四种圣果――须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，都是得果而离相，都是不可取，不可说，无所得。在世俗显现中有，在胜义谛之中都是不可取，不可说的。恐怕有人会起疑惑：小乘的四圣果都是不可取、不可说，那大乘释迦牟尼佛因地曾亲得燃灯佛授记当来成佛，这难道不是有所得吗？他在燃灯佛前闻佛说法，成就无生法忍，这不是有所得吗？又得到燃灯佛授记，这不是有所得吗？

因此佛陀启发说：“须菩提啊，你怎么认为呢？往昔如来因地在作八地菩萨时，于燃灯古佛面前是否真实得到过授记？是否真实有所得法呢？是不是有真实的无生法忍可得呢？

须菩提回答：“名言上虽然释迦世尊您曾在九十一个大劫之前得到燃灯古佛为您授记：‘当来作佛’。但依胜义谛观察，菩提非相，得而无得，无得而得。事相上确实是圆满得到了，但当然不可以有这个得之相，胜义谛中是不可取不可说的。那在无生大空性中，不受一尘，‘实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法’。在实际理地来说，能得之心尚且无有，所得的法又从何而有呢？所以说，如来在燃灯佛所，于法实无所得”。

在《大乘本生心地观经》和《贤愚因缘经》等上面都有记载。说释迦牟尼佛过去生中累生累劫行菩萨道，修种种难行苦行，他在第二大阿僧o劫将要修行圆满之际，当时名为善慧童子，也有译为儒童或法云童子。他曾得到五百金钱，当时刚好听说有一尊佛陀燃灯佛（也有翻译为定光佛的）正要入城说法，他非常欢喜踊跃，能有这么殊胜难得的机会听佛说法，就以五百金钱买了五朵金色莲花来供养燃灯佛，以他殊胜愿力的缘故，五朵金莲花在佛陀头顶上形成一个宝盖，随佛行住。

并且他在佛陀必经之路上看到有一块地方有泥泞，就以皮衣（自己的衣服）取下来铺在地上。还有一小块不足的地方，就自己跪下来把头发散开铺在那块泥泞地上让佛足踏过。并且发愿说：“愿佛踏过我身，授我成佛之记”。至诚恭敬闻佛说法后，马上由七地升到八地，是八地菩萨。

我们知道三贤位是第一大阿僧o劫；之后就是入圣位，初地到七地是第二大阿僧o劫；八地到十地是第三大阿僧o劫，号为大波罗蜜。所以刚好闻佛说法以后就登八地证得无生法忍，并且得到燃灯佛为他授记：九十一个大劫后，你会在娑婆世界成佛，是贤劫里面的第四尊佛，号为释迦牟尼佛。经文讲的就是这个公案。

六祖惠能大师《金刚经口诀》上面开示说：“当知世尊，在然灯佛所，于法实无所得。如来法者，譬如日光明照，无有边际而不可取”。

可见如来无有少法可得，才能真正证得阿耨多罗三藐三菩提；若有一法可得，则有一分迷理和迷事的无明存在，有一分迷理和迷事的无明存在，燃灯古佛就不会给他授记。

这个经文可以结合前面的经文一起看，前面的经文已经讲过：“可以身相得见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来。”那是破人我执，是断烦恼障。这里问：“于法有所得不？”是破法我执，断所知障。

刚好经文前后呼应，所以经典你读一万遍，读十万遍，都是越读越有味，越开智慧，不同于世间的这些书。其实就是人我执，法我执二执俱破。烦恼障，所知障二障俱断。

【须菩提。于意云何，菩萨庄严佛土不？不也。世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。】

前面证得无生法忍了，当然接下来就是讲到我们说身土不二，要成佛一定会成就他教化众生的佛净土，所以接下来就要连着前面的进一步启发说：“菩萨有没有一个实在的庄严佛土呢？”

《现观庄严论》中说：“如有情世间，器世未清净。修持令清净，即严净佛土。”其实这个意思是什么？依报随着正报转，八地以前的菩萨都会去清净庄严佛净土，为什么？因为若这国土很秽恶的话，就说明这个人的心也是烦恼妄念非常多，所以需要教化众生，随其心净则国土净，这是清净庄严佛净土。我们说庄严国土，利乐有情。

再往上八地、九地、十地，号之为三清净地，这三地的菩萨要修持，要以愿力成就，自己将来成佛度众生的佛刹土，这也叫庄严佛土。

真正的庄严佛土是，菩萨一方面不舍世间，广度众生，以六度万行来广集福德资粮。另一方面菩萨内心清净，不取众相，远离执著，虽修六度万行，而无修六度万行之相，远离执著以修智慧，福慧双修，故名庄严佛土。也就是说，不庄严佛土，不名菩萨；认为有我庄严，或者有佛土被我庄严，也不名菩萨。

所以一定要庄严而不庄严，就是离一切执著；不庄严而庄严，就是不舍六度万行来成佛度众生，教化众生之事，这才是真正的庄严佛净土。

比如释迦牟尼佛在因地发五百大愿，阿弥陀佛因地做法藏比丘发四十八愿，愿力成就极乐世界，这些都是我们耳熟能详的，乃至于药师佛十二大愿等等，这些都是以愿力成就佛净土。

但在胜义谛中不存在实有的庄严，因此须菩提解空第一，他善巧地回答：“不违俗谛，故说，庄严佛土；不违真谛，故说，即非庄严。佛事门中不舍一法。实际理地，不受一尘。双融真俗二谛，全归中道，故说是名庄严。

q益大师在《金刚经破空论》中说：“佛净土有四种：一常寂光净土，这是自受用处。二实报无障碍净土和三方便有余净土，以及第四的凡圣同居净土，都是化众生之处，这四种净土都不离自心。

故《维摩诘经》说：“随其心净，则佛土净。”并非是离自心之外别有依报可庄严，如果能真正了达心外无土，则净心就是庄严净土，终日庄严而无庄严之相可取，亦无庄严之相可执著，所以说，即非庄严，是名庄严。

正如《维摩诘经》所说：“虽知诸佛国，及与众生空。而常修净土，教化于众生。”即非庄严是当体即空；是名庄严是虽然不着相而常行六度万行，广修福慧资粮来庄严净土。是指要在世俗谛之中遵循因果律的法则，对因果负责；从胜义谛来说，悟毕竟空是真庄严。

我们读任何经典都要知道还有外层义、内层义、密层义和密中密层义。内层义讲实修之道，如果从实修的角度来说，庄严佛净土，“则非庄严是名庄严”。其实就是指从世俗谛的角度来说，我们修心的同时还要修身，要身心都同时转化，这样修行就容易得力。

很多人学佛一段时间以后，都往往容易体会到那种无力感。当一切都很平静时，自觉修得还有模有样像个修行人；但一旦有任何状况发生在自己身上时，往往会觉得修行一辈子都派不上用场，被因果业力卡住了。如果平时没什么事情，都很像一个修行人，要说也很会说的；但是有事情发生，就卡在那个地方动弹不了了，那原因还是说往往学佛都是学外层义，对内层义了解得很少。

七宝藏论里有个《实相宝藏论》，要真正在见地上透脱，七宝藏论一定要通达。

《实相宝藏论》说：“诸法以法而解脱，心性以心而解脱，诸毒以毒而攻破，诸铁以铁而切割。不同种类不能解脱。”此话就说得非常明了。

“诸法以法而解脱”，诸法以法是什么？这个法其实是侧重于指色法。“心性以心而解脱”那其实是说什么呢？就说我们学了很多教理以后，口头上都会说：“烦恼即菩提，生死即涅，妄念即妙用。”这口头禅都很滑溜就过去，但功夫不得力。

原因是什么？原因是微细流注的妄念种子，我们要知道，它不单纯是心理活动，而且还是习染的气分，它有精微物质能量在。就是我们刚刚讲的“诸法以法而解脱”。如果你只是去调心、去修心，物质的能量没有引导、没有转化，身体的地水火风空没有转过来的话，那功夫是很难得力的，所以还是一定要有广泛的闻思和传承。而且这些业力、业气是最难消尽的，一定要有真正的过来人并有窍诀能指导，才能够真正转业气为智慧气，转五蕴身为光明身，真正要把组成我们身体的地水火风空五大转为五种光明。

这五种光明它跟我们的心体是相关的。我们的心体是什么？一般来说，我们如果没有传承，没有广泛地闻思，往往会错误地认为诸法实相、佛性、真如等等认为是一个静止的东西、一个死的东西，一个广大无边的、静止的东西，这样的理解是错误的。不是这样子的。它这里一定要有体、有相、有用，一定是要有觉、有明，有照、有光明。要有觉就说它是无相（当然是无相），但有灵知的作用，所以是要有觉，一定要知道这些方法。

这个是我们说内在的庄严佛净土，当然如果从胜义谛的角度来说也照样是即非庄严。

【是故须菩提。诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】

这个是我们做熟悉的了，我们都知道六祖大师，就听了这一句他就开悟了。当然这一句要广泛来说，就单单讲这一句恐怕也要讲两个小时了，我们略略地提一下。

〔是故〕是释迦牟尼佛作总结之词。前面讲了很多，到这里就把它收起来。“千里寻龙，此处结穴”，这是一个比方，龙脉一路传过来，穴在这个地方。

（本经）金刚般若法会开始时，须菩提就已经请问：“应云何住？”佛陀回答：“菩萨于法应无所住。”然后层层剖析，小乘的四种圣果，不作是念。燃灯佛授记，实无所得。菩萨庄严佛土，也即非庄严”。一一都是阐明无住之义，所以到此地归纳说：“应如是生清净心。”也就是应该一切无住，一切不分别，一切不执著。不擒不纵，令心坦然安住，应如是生清净心。如果你去擒，就是压制它，那个不究竟；如果放纵，当然就是凡夫。

〔不应住色生心〕不应该对色法生执著心。

有一则公案说，有一位无果禅师一个人在山林之中参禅二十年。二十年之中母女两个护法专门来护持供养他的衣食种种，但二十年时间他都没有见性，所以觉得自己在这里修下去不行，一定要去寻师访道，就打算离开。

跟他的护法一说，这母女两个就说：“禅师，请您多住一天吧，我们做点准备。”之后很快就送了一件棉衣和四锭银子过来给他做路费。因为天已经比较晚了，禅师决定在茅棚里住一晚，明天再去参学，就还继续留在茅棚里面坐禅养息。

半夜的时候，突然听到非常美妙的音乐，虚空之中有一个青衣童子带着很多人吹吹打打，拿着一朵莲花来迎接他，到他面前就放下一朵大莲花来。那个青衣童子来到禅师坐禅之处，非常殷勤请他坐上莲台，这禅师还有点定力，他就想：我是参禅的人，没有修净土的善因，奇怪！不该有这样的境界，我也不该贪著于这个境界。

那童子就再三地劝请他：“哎呀！良辰易逝，有这么好的机会，你赶快坐上莲台。”禅师想想不对头，还是没有坐上去，就随手把自己座位上旁边一只引磬放在莲台上，就看着童子和那个乐队渐行渐远，直至消失，他对此也不以为意。

第二天早上，禅师打好行装准备走。很早的时候这母女俩急急赶来，而且手里刚好拿着他那把引磬，满腹狐疑来问禅师：“师父，这引磬是您老人家遗失的东西吧？非常奇怪，昨晚我们家里那匹母马生了一匹小马驹，但生下来就死掉了，马夫把马驹的肚子一剖开就发现师父的引磬在里面，不知到底是为什么？”

无果禅师听了以后吓出一身冷汗，冷汗淋漓，马上就说了一首偈子：“一袭衲衣一张皮，四锭元宝四个蹄。若非老僧定力深，险与汝家作马骑。”

那就说明一个出家人如果修持不用功，一直去受供养却没有解脱，肯定要还。另一方面也说明无果禅师还是有一点定力，因为不贪音乐、莲花那种殊胜境，才免去马腹的业报，所以“不应住色生心”。你看到这些殊胜的境界就觉得好，马上跟着跑，那很容易就不晓得什么时候跑到驴胎马腹里面去了。

这一节其实是整个经里的经眼，还是非常重要的。本节的要点有四个：

第一个要点就是如何成就清净心？本经开示我们：“信心清净，则生实相”。心清净了，清净心现前的时候就是诸法实相现前的时候，就是开悟明心见性之时。

怎样才能成就？《金刚经》讲的成就清净心的方法，是直指心性之法，直接让我们能“应无所住而生其心”。

“应无所住”其实就是证得实相般若，证得真心本体的方法――一切都无所住――凡夫执著境界无所住，二乘执著于涅的境界也无所住，权位菩萨、权教菩萨执著于六度万行之相也无所住；一切都无所住，最后就成就一个无分别，最后成就的无分别就是真心本体。“而生其心”，就是真心的相和用。这一句应无所住而生其心，把真心的体相用都包含在其中了。

正如龙树菩萨在《七十空性论》之中所说：“若无有生灭，何灭名涅？自性无生灭，此岂非涅。”这是一个问答。

有人问：“你一直在说真心是不生不灭的，那一切法都没有生灭的话，怎样去现证涅呢？”龙树菩萨非常轻松就回答：自性无生灭，此岂非涅。现证一切法，自性不生不灭，这难道不就是涅吗？就是六祖惠能大师所说的：菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。《六祖坛经》其实就是《金刚经》最好的注释。

在没有见道以前，我们往往会认为要消尽业因，要离诸杂染，要扫除客尘，要远离一切障碍，然后因灭而得涅。这其实是你执著于有烦恼可断，有涅可证，有人我执、法我执可灭，你执著于有这些可灭的话就错了。

所以圣龙树菩萨就破斥说：“若灭应成断，异此则成常。涅离有无，故无生无灭”。实执有法可灭则成断见，反之即为常见，而涅是离有无。

《金刚经》的方法更直截了当，就是三个字：不执著；或者是四个字：无住生心。不修不整也不散乱，只是觉照一切。觉照一切是生心，不修不整不散乱是无住。虽然有此觉照却找不到觉照的主体。

生清净心，生心就是生布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，修六度之心。清净就是不住布施等六度之相。

那么，清净心到底怎么个生法呢？就是经上所讲：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”

众生之所以流转生死，一直多少亿个大劫都还是生死凡夫，病根就在一个“住”字，“住”就是执著。六根对六尘，眼见色而住于色，比如我们会分别这是白色，那朵花是红色等等，其实这就叫二取实执。你有能取、有所取，你执著于它实有，这无明实执是生死轮回的根本；如果无明实执不破，你怎么修，你也难以成就，只是种一点种子。分别这是长方形，那是三角形等等，总是分别这些色法，依色法而生心，分别执著；乃至于意根对法尘而住于法，处处粘缚，无由解脱。遇到什么执著什么，所以叫做遍计所执性。

二乘声闻缘觉之所以为二乘，其病根也都在一个“住”字，所以要无住，无住生心。因为他虽不住世间诸法，但住着涅，还有细微的所知障，所以就沉滞于化城，不得到宝所。

权教菩萨之所以为权教，其病根也在一个“住”字，虽修六度万行，而住着于六度的事相，所以“三轮未能空，不得到彼岸”。

《现观庄严论》中弥勒菩萨开示说：“谓有执常有，谓无执断见。是故于有无，智者不应住。”这就产生无住生心。无住。

佛法如果你没有传承，自己以凡夫心去测度，往往闹笑话。凡夫就是这样，一听到有就执著于它常有，不知道那其实只是现相有，没有什么本体，只是缘起有。一说空就认为什么都没有，那更错了，“无所得中无尽得”。

我们说“无念为宗，无相为体，无住为本。”无念不是没有念头，而是不执著于念头，一切无住。首先是保持正念消融妄念。然后“邪正俱打却，菩提性宛然。”性德彻底显发，一切无所住，而又活泼泼的，这才是无念为宗。无相为体也不是没有相，千万不要误解。

一切相都不会障碍我们的本性，关键是破掉对种种相的执著，无论什么相都不要执着，世间的相、染污的相固然不要执著，出世间的相也不能执著。我们一直都在说，小乘四果不可得，佛因地得授记不可得，得无生法忍不可得，都是要破执著。相存不存在？当然存在，但对相的执著就让我们难以解脱，所以要能非常深入地思惟。

所以就可以知道“应无所住，而生其心。”应无所住是见真心之体的方法，如果真正的是极无所住了，你就是见性，见到本性了。五祖弘忍禅师就会称赞你：“若能识自本心，见自本性，则名大丈夫、天人师、佛。”所以《金刚经》号为极无住宗。这是了义大中观见，最圆满、最透彻的经典。

“而生其心”，那真心的相和用也就现前了，所以体相用都具足。

如果无所住，不生其心，就是有体不起作用，就住在涅里，就是堕在空里，空的一边，这就是二乘；生心而有所住就是处处执著的六道凡夫。

如果从究竟义上、最圆满的见地上来说，“应无所住“是最甚深的无缘大空性法。这个无缘不是没有缘，一定不要搞错，无缘是什么？无缘是不被缘起所束缚，这样的甚深大空性法。“而生其心”是光明无为法，这就是现空双运，显现的和这个大空性双运，也就是我们说，我们这个如来藏，空不空如来藏双运，彻底显发圆满成就。

一切佛法不相矛盾。中观是说般若波罗蜜的体，法相唯识（或者说瑜伽行派）是说它的修，如来藏是它的果；所以就是见地、行持和果位三者是一体，不过都是从不同层面来说大般若法。

有些人没有通透理解，他学唯识就会执著于唯识，就觉得中观不究竟；他学中观就拼命去批驳瑜伽行派。其实都是执著于法相，都是没有真正透脱。

所以我们要知道“应无所住”是指本来清净，“而生其心”就是指任运自成；本来清净，任运自成这个就是般若三昧。所以我们才能恍然大悟，哦，原来六祖大师他为什么能因为这一句经文而豁然大悟？这就很了不起了，六祖大师以后一千多年，中国的佛教都是依靠这一句话才兴盛起来。如果没有六祖大师悟到这一句经文，他没有得到祖师衣钵，或者是神秀禅师得到了，那后续中国的佛法有没有这么兴盛，那就很难说。所以说五百人中眼独开，开后世中国佛法成为佛教的第二故乡，六祖大师是最有贡献的。

他是从哪里出生的？就是从这句经文出生的，“应无所住而生其心”。他听完这句话以后马上就发心去求法，虽然当时他家里面很穷困，卖柴为生，住的是个破烂的小茅棚，其实那就是真正的庄严佛净土了。为什么？悟道是真正的庄严。我们现在的种种庄严都是从那个小茅棚的庄严而开始，而得到的。所以我们要能够真正地通达，怎样来成就清净心。

更透彻一点说，要真正成就清净心的话，我们是一定要能破执著。种种凡夫也好，二乘也好，权教菩萨也好，病根都在一个“住”字，这个“住”就是执著。

第二个要点就是讲怎样来破执著？或者说什么是缘起性空？什么是见缘起即见法，见法即见佛？很多人会搞错这一点，有些书上都会错得很离谱。

什么是缘起性空？很多人都会错解，说缘起故性空，性空故缘起。因为诸法都是因缘和合的，所以它没有自体，所以它就空。因为它空，所以能生万有。我们经常看到都是这么解释的。这里面很有问题，如果你这么理解，一万个大劫也开不了悟，成就不了的。为什么？这样的说法会有三个问题，我们可以深入思惟一下。

第一个就是，如果你站在缘起的角度来说空性，那么你所证的空性也流于缘起。知道吧？你证的空性不是空性，还是你第六意识所显现出来的，我们的意识很狡猾的，你不是求空吗？它变个空给你看看，没有用的，不是真正的，所以这个性相一定要搞清楚。

我们原来提了一个问题，不知道大家有没有理解。我们说学净土法门，“从是西方过十万亿国土，有世界名曰极乐。彼土有佛，号阿弥陀，今现在说法”。很多法师也会解释，就是“从娑婆世界往西一直过十万亿个佛净土，就是有一个世界叫极乐世界，有没有问题？有问题。

我们这个地球围着太阳在公转，它自己本身也在转，你说到底哪一方是西？从娑婆世界往西是要往哪里去？你搞不懂的，对不对？这是第一个问题。

第二个问题，娑婆世界是一个生灭的世界，我们看这个世界一切都是生灭相，对不对？那极乐世界是不生不灭的世界，学过数学会知道，从第一个生灭世界开始，过一个世界还是生灭世界，过一万个还是生灭世界，过一亿个十万亿个都是生灭世界，你怎么去到十万亿个突然就变成不生不灭世界？怎么可能！很多人看到这个就傻住了，不晓得怎么理解。

其实很简单，你一定要把现相界和本体界分清楚，分清楚了就容易明白，这不是什么难题。同样，你要真正理解缘起性空，真正地证空性，一定要把性相搞清楚，一定要把现象界和本体界搞清楚，你混在一起，你永远搞不通的。

从相上来说，确实娑婆世界有生灭相，极乐世界也是有量的无量。经上讲阿弥陀佛过多少无量劫以后要示现入涅。前半夜阿弥陀佛示现入涅，后半夜观世音菩萨就候补成佛。又过多少个大劫，观世音菩萨成的这尊佛也要示现入涅，大势至菩萨也要示现成佛，这就是有量的无量。有无量的无量，有有量的无量，从这个角度来说当然可以成立。

如果你现在在凡夫位还是有执著的话，你执著于娑婆世界实有，当然极乐世界也是实有，你不要因此而退失对净土的信心。你想通了，对净土法门信心就一点不会变，还会越来越深，所以从相上当然是说得通的。

从性上来说，娑婆世界也是不生不灭的世界，所以娑婆世界跟极乐世界是没有距离的，阿弥陀佛的无量光，自性的智慧光也能到娑婆世界，差别只是在于自己有无明实执。所以我们眼中所看到的娑婆世界是生灭的世界，而事实上它也是不生不灭的世界。所以娑婆世界与极乐世界哪里有距离？没有距离。

这些法义如果要辨析可以说得很多，总之，有些人解释缘起性空说：“因为缘起所以性空，因为性空所以缘起。”错掉了，世间的有些学者也是这样的。

明末清初有位顾炎武，字亭林，他很有学问，写了一个《日知录》，是当时的大儒。但他佛法没有学通，性和相也没有搞清楚，就跟人家说：“《金刚经》看来看去没有什么内容，无非就是两个桶，一个桶是有，一个桶是空，空桶倒到有桶，有桶倒到空桶。”就是说“缘起故性空，性空故缘起”，也是错到十万八千里了，当然错的太远了。这个诸法因缘和合所以有了这个大殿，但因为它是因缘和合才有，所以是性空的。因为性空，所以它也是缘起的。这么说错得太远了，你这么理解缘起性空，一万个大劫也开不了悟。

再一个问题在哪里？再一个问题是，那只是一种知解，一种推理，不能现证，不能产生断烦恼的力用。我们一直说那么多教理，我们好像也明白了缘起性空，有没有能断烦恼？一点作用都没有，很多人都会错在这个地方。他认为必须要以自性空才能消除无明实执，然后以现象的有来消除执著于顽空，执著于虚无，就是以空来破有，以有来破空，没有用的了，这样错掉了。为什么？因为这样是一种推理，你用凡夫的第六意识去逻辑推理可以推得通，但无法现证。

真正要现证是什么？真正要现证一定是相就在相上修，上一层更微细的相立起来以后，把粗重的相破掉，破掉以后空才显出来，这空不是你现观。打个比方，如果空性可以现观的话，像鸟在空中飞，鸟的足迹你看得见，可能吗？不可能的。《大慧所问经》上佛陀专门破斥这个问题，所以说空性你是不能现观的。

能现观的是什么？是现空。由空性显现出来的。这一点其实一开始就要厘清，把我们错误的知见破掉。以相来破相，你立更高更精微的相，把粗重的相就破掉了，破掉以后当然就显出空来。同时的，一定是同时的，没有什么因果――不是因为什么所以什么，不是这样子的，不是因为缘起，所以性空，因为性空，所以缘起。然后以空来契入空，也就是说由相而破相，这样来修是比较正确的，要真正有这样的正见。

所以缘起性空正确的修法归纳起来也就是：缘起故，有。超越故，空。缘起故，你一重重来立缘起，更精微的缘起立的时候，这个现象有的时候，就把粗重的那个就破掉了，然后显出空来，超越不空。

这一点宗喀巴大师下了很大力气，他在佛法三根本要义上就说过：“由现象来作观察，也就是由现象实有消除执实偏见。由性来作观察，以自性空无消除虚无偏见”。要不住有不住空，要破掉实执，也要破掉虚无的偏见。

怎么破呢？“由现象来作观察”，就是以现象的有消除执实的偏见，其实就是以有来消除有。具体怎么修？其实修的时候我们一定是这样的，要把它分清楚。

如果从有边来观察，你不可能一开始就真正做到空，空有二边不着，不可能的。开始你一定要能见缘起，层层来思惟缘起，越来越精微，越来越把凡夫的分别妄心层层破层层破，最后无分别就显出来了，所以从有边来观察是唯有现象有，而无实有，这也是要一层层来破才能破得出来。

首先我们要由业感有就能破掉二取有；进一步由赖耶有就能破掉业感有；更进一步由真如有能破掉赖耶有；再进一步由法界有也能破掉真如有；最后法界有也能破，性体就彻底显露了。所以说无二取有，无业力有，无赖耶有，这么层层破下去。如果从无、从空这边来观察就是唯有自性空，而非缘起空。

实际在实修的时候，性和相的观修是不能混乱的，混在一起你就永远没有办法悟入。如果我们原来听过《入中论》可能有点基础现在就会好懂一点，不然就不晓得在说什么。

第三个要点，我们具体来说一下缘起性空如何现证。整部《金刚经》就归纳为三个字：不执著。就是无住，一切的病根都在“住”，在这个执著。所以首先最早要建立一个业感缘起，我们修行用功最实际的问题就是怎样才能让我的心清净？

我们学了很多年，可能不晓得到底怎样才能真正让自己的心清净。有时觉得好像清净，但很快一有事情发生就前功尽废，其实你那本来就不是正确方法。

最初我们会把这些问题都归结到业力，业障重，是因为业力之因，让我们妄念纷飞，所以心不能清净。

进一步有些人可能更有智慧一点，他修大乘法，能把问题归到杂染，让我们心识不净的是因为染的缘故，而不是不要执著于有自性的业因，实际上那也是实执要破掉的。

再就是更有智慧，会把问题归到客尘，就是心体不受染污，不过是暂时有客尘盖住了。这就是神秀禅师的见解：“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”他就处于这么一个层面上，让我们心识不净的是作为客体的尘埃，这就比较容易扫除。但更进一步就把它归到一种相碍，一种障碍，好像看我们看到过十五、十六的月亮是圆满相，我们看到过了，然后以后到初二、初三、初四时，月亮只有一点点，但我心里明白――虽然我只是看到一点点，实际上月亮仍是一个完整而圆满的相。

同样，对于在见地上真正透脱或者对于见性的人，经典上叫做触证真如，他就能深信，本来我的性德上就是佛，这时光明一来，黑暗就没有了，哪里需要去破它？哪里需要去灭？灭什么烦恼？灭什么人我执、法我执？只要你的见性智慧一生起来，黑暗就没有了，它没有什么实体可得。这时才恍然大悟，原来见性成佛是这样的。

这说起来好像很容易，真正要做时，我们一定要懂得业感缘起，赖耶缘起，真如缘起，法界缘起，一层层要能建立起来，就能层层证。

建立业感缘起就能破掉凡夫的二取名言有。凡夫众生看到什么，马上就会执著它实有，为什么？有能看到的我，有被我所看到的花，这个二取就在，“二取相宛然”，你就一定会执著它是实在的东西，这是凡夫根深蒂固的东西，他就执着于它实有。你说我们听了那么多佛法，口上都会说了，这是假的，但实际上你做得到吗？不是这个样子的。

还有，佛法要真正有传承，自己也要有相应的修证，不然往往会偏掉。有些人看到唯识宗就觉得一切都是所谓华严上所说的“三界唯心，万法唯识”。他把“三界唯心”搞错了。尤其是学了《八识规矩颂》以后，“受薰持种根身器，去后来先作主翁”。所以他就认为精神也好，物质也好，都是我的心变出来的――能见的是见分，所见的是相分；能见的功能是我的阿赖耶识的见分，所见的万物是它的相分变现出来的。

这在某些层面上是对的，但是如果你要真正地彻悟，一定要知道赖耶缘起的局限性，要能一层层超越。佛法不是说你随便拿本经书看看，没有次第，眼睛闭起来，打打坐，念念佛你就成就了。不可能的。就如昨天说的得一个芒果吧，茫茫然，教理也没有听过，系统次第都没有，什么都不懂，这看看那看看，认为就得果了。不可能的。

所以他次第非常清晰，你最初怎样把你最粗重的执著破掉，越破越细，越破越细，最后就是无所得中无尽得，本地风光显出来，这要真正有这样的传承。

我们说一个最简单的比方，你现在心里想个鸡蛋，我们每个人都能心里想个鸡蛋出来，什么样子，什么形状，对不对？但如果我说：“你把鸡蛋拿出来我看看”。你没有办法拿得出了吧？你想出来的鸡蛋能起作用吗？能拿给我看吗？能吃吗？对不对？所以将来大家学到最后了义中观见才能明白这一点，只是说赖耶缘起，它是建立在一种心物相依的角度来说明的，它是为了破业感缘起来说明的。

正如我们首先要建立业感缘起，是为了要破什么？是为了掉我们最粗重的二取实执――我有能取所取，这是最粗重的。我怎么办呢？我执着于它实有，我心里根深蒂固就执著，你讲那么多理论我还是没有办法消除这个实执，那怎么办？要懂得业感缘起，这个东西其实依的是什么？不是它现在所现的相，不是一个整体，而是因为它过去有什么因，现在又有什么缘，现在呈现一个什么东西出来。业感缘起真正建立以后，（当然这一点我们都很容易，这是最浅的一层），二取实执就容易破掉。破掉这个实执以后还会有问题：你不是业感缘起吗？那好，我一直心里还是有妄心，还是在造业，前面的业消掉了，后面又有业来了，我不是一直不能超出轮回吗？那怎么办？

原来我们要知道，业感缘起还是在物那么一个层面来破这个实执的，所以更进一步又微细一步来建立一个心和物的关系，这是所谓的相依缘起，相依缘起就是赖耶缘起。

万物之所以呈现，是因为我的心感知到它；我的心之所以生，是因为万物呈现。所以说“佛说种种法，为了种种心，若无种种心，何须种种法”。就从这么一个层面来说，世界其实只是什么？只是我这个心的投影、投射，这是个相依缘起。相依缘起建立以来，我们就知道了业感缘起，对业感缘起的执著就破掉了。

其实还是有一点点问题，我们虽然是明白一切对境都是因心识而变现，心识是依对境界而起的分别，我们理论上会明白这一点，但是你怎么破它，还是要有一套方法。

龙树菩萨就有一套完整的方法告诉我们，如果你认为这个东西是实有自性，那“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生”，这就能够破掉。果上如果你认为它实有的话，你辨一下、去分析它这个果由哪些因缘组成，然后看看果上这些特性在那些因缘上有没有，没有的话当然你就能真正明白它是不自生，也不是从他生的，也不是共生的，也不是无因生的。这可能还是要深入地学中观的内容，我们此地先种一个种子。

你能证成相依有、赖耶缘起的话，同时前面那一层你就能破掉它，业因有就证得它自性空了。这样层层来。

更进一步，如果建立了一个相依缘起，一个阿赖耶缘起，相依是互相依存，那还是有问题，有什么问题呢？什么时候我们才能把阿赖耶识里面染污的种子清净呢？

事实上要知道，更进一步就是轮回界和涅界，也只是相对而成立的。前面是讲心和物的关系层面来破执著，这里又更深一步完全在心的层面来破，知道它其实都只是心的分别而安立了轮回界和涅界，乃至于轮回界的种种染法，涅界的种种净法，其实归根结蒂都是不可执著。为什么？因为它还是分别念。从究竟义上来说，它不过是相对而存在的，这就是我们说的真如缘起或者相对缘起了。

前面在说赖耶缘起时，我们好办了，就知道什么？不过是心识被染，把它净化过来就好了，把一块布一样染了洗干净就好。这里更进一步，其实那块布是不受染的，它不过是有一点灰尘在上面，但还是不究竟，这客尘也不究竟。

更进一步就是法界缘起，其实是因为互相之间有妨碍所以才会产生局限性。事实上你只需要生起智慧光明来就知道尽虚空遍法界就是一个“我”，真正能体证到这一点。

前面讲到我们的心性虽然受了杂染，但它法尔清净的性质从来没有改变过，那还是属于真如缘起。更进一步就好像一个看到月亮圆相的人，虽然现在只看到一个月牙，但他知道那本体就是一个圆满的月亮。

同样，对于一个见地透彻的人来说，他知道，他能触证真如，所以就能够因此而真正见性。正如龙树菩萨在《七十空性论》上所说：“如来薄伽梵，神通示化身。如所现化身，复现余变化。”因为一切有情都有佛性，都有如来藏，所以一切有情便是由佛变化而成的。那些有情造出的种种业，其实就是有如佛陀化身所作的幻化，因此我们就不需要去分别轮回界的业力，不需要分别认为它就是烦恼，原来就知道，原来那个妄念也只是我们真心本体的用，只是“法身波”（一个比方就是法身的波浪），一切都是法界的功能，这样子来修。

总而言之，我们是由观察业因缘起而成立业因有，否定掉凡夫众生执著于相、名、分别以为有，这是资粮道位修行人的修证法，成就的决定相就是空性和无相。

更往上修就是由观察相依缘起而成立相依有，同时否定掉业因有，这是加行道位之中的前二位：暖位、顶位的修证方法，它的成就相得到决定以后就是不生不灭。

第三个层次就是由观察相对缘起而成立相对有，就否定掉相依有。因为相依的话一定是互相依存，而相对的话，它时间可以错开，可以离异，可以不同时，就能否定掉相依有。比方说轮回界与涅界相对，这时就是加行道位上的修法，加行道位之中的忍位和世第一位主要就修这个，它成就的证入的决定就是不垢不净。

第四个层次就是由观察法界缘起，一切都是在一真法界之中，成立法界有就否定掉相对有，这就是见道位了，真正能见自本性，它的成就相就是不增不减。

第五个层次就是超越法界有，而成为无障碍。真正在这时才是彻底无障碍，彻底无所住、无所得。无所住的时候就是修道位，最后成就的时候就是在无学道位它的因位，就是无间道的时候（我们学唯识会知道），它前面的那一刹那，就是无间道的时候，他就能证得毕竟空，真正成就无分别。

我们刚刚讲的就是《心经》，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相。”到这里为止，就是前面所说的资粮道位的修法――空性和无相。“不生不灭，不垢不净，不增不减。”这里就已经包括了加行道位的修法，见道位的修法，修道位的修法，都在其中。这个就是非常快速地把这个整部《心经》的内层义，这个导引传承，就是这样子的。

我们因为讲到“应无所住而生其心”，就讲到了很多具体怎么来修的方法。讲这么多关键还是说要破掉我们那些错误的知见，我们这里书看看，那里书看看，也没有传承，很多都是凡夫的分别念，自以为是，来说说说……，其实错得很多。

有些人说：“哎呀，我听得头晕，有没有一个简单的方法，讲一两句话让我开悟呢？”还确实有，问题是你能否开得了悟。六祖大师听到“应无所住而生其心”就开悟了，我们可能这一句念一万遍也开不了悟。

再说一些其他的也有，我们说一个三句话使人见性的佛法，问题是你听了以后肯定也是没作用，但种一个种子。“应无所住而生其心，”讲修法是真正直了见性的修法。六祖大师的《坛经》完全就是解释这一句的，乃至于六百卷的大般若也只是说这一句的。

《坛经》上说“不离见闻缘，超然登佛地。”这个功夫就是“应无所住而生其心”。六祖大师说“但净本心，使六识，出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，是名般若三昧。”惠能大师的开示就是解释“应无所住而生其心”，般若三昧就是“应无所住而生其心。无住生心，生心无住”的一个说明。

有一位祖师写了一个“三句击要”，“三句击要”就是打中见性要点的三句话，所以叫作三句击要。

我们一句开不了悟，三句能见性就更好，也是很不错的。它就是属于明心见性的教授，告诉我们如何明心见性？如何保任？以及在修持证悟见性的过程之中如何排除妄念的干扰？这三个纲领。

第一句就是认识唯一觉性面，或者唯一本来面。第二句就是一决定中坚决定。第三句就是解脱理上坚道力。

第一句直指心性“认识唯一觉性面”。我们自心的本来面目就是觉、明、现三分。很多人讲到真心，往往不知不觉就讲得有偏差有问题了。为什么？因为没有见道，讲真心讲来讲去就会讲到一个空，什么都空空空……这就是真心了，不是这样的，那只是三分里的一分。空是什么？空觉，空不是枯木死火的那种空，不是冥顽不灵的那种空，而是觉，空而有觉，有灵知，这是真心本体的第一分，空而有觉。本性的光明又能朗照一切，又有明；有明以后又能有妙用，能明白地显现一切。这句话很重要，这样就能明白原来妄念也好，一切还是我们真心本体光明的妙用，因为这个妙用，所以它呈现出来给你看到了，这个我们在后续的实修之中应该会有具体用功的一些导引。

其实我们很容易就明白它里面就包含了法报化。用功的时候既不着相，也不落空。不着相就是对妄想不去取相、执相；不落空就是随时都要有觉性在。所以这第一句的要点就是妄想虽然能够障蔽真性，但其真性既不能够沾染它，也不能够动摇它，所以真性之体本来就是无缠无缚无解脱，哪里还存在一个解脱不解脱的问题呢？它本来就是不会被你……，不管你堕在哪一道，不管你有多少的妄念，这些妄念不可能对这个觉性产生缠缚，无缠无缚。当然也不属悟，也不属解脱，不过是我们在世俗谛上没有真正见性以前的一个竹筏。

所以六祖大师开悟的时候说：“何期自性，本自清净。”是说真心的体。“何期自性，本不生灭。何期自性，本自具足。何期自性，本无动摇。”中间这三句都是讲它的相本不动摇，所以说妄念、妄想的真性不能沾染它，也不能动摇它。“何期自性能生万法”，这就是讲它的用，这是第一句。

第二句“一决定中坚决定”。要点就是万有显现都是觉性光明的妙用照显出来，因此我们要不执不取，不取不舍才可以真正解脱。《三自解脱论》就是说你能真正通达，有传承就是自解脱。“空明觉性为本智，现法随缘皆可现，实相本无有决定，自起自现自处灭，如海与其水与波。妄念本是法身色，余无法界而可修。”妄念本是法身色，或者说妄念本来就是法身之波浪，所以不取不舍就可以了。

第三句就是“解脱理上坚道力”。这就是具体讲四条妄念解脱的原理，要本解、自解、起解、凝解。

第一个本自解脱叫本解，觉性是无为不变的，不存在缠缚和解脱，所以叫“本来解脱”。也就是你只管去保持觉照就好了，而也没有一个能觉照、所觉照。虽然只是觉照一切，而没有一个能觉照的主体，你只管去保任觉照，不要去管妄念，为什么？因为本来解脱。

第二个自解，自行解脱。这就好像蛇一样，你把它卷起来结成绳子，之后你不用管它，放在这里面，蛇自己会解开。

妄念也是如此，它是自行解脱。我们要能认识到妄念是无自性的，但要知道你在凡夫位的时候，它虽无自性，但它就能障蔽你；虽说它不能动摇和粘缚那个觉性，但是用上，它也有用，它有这个障碍你的用，但是来说它是无自性的，所以它是自生自灭的。譬如蛇一样，蛇打了结以后，自结就自解，不需要去对治它。

妄念也是如此，你不用害怕妄念，也不用去阻止它，妄念也是打不死的。所以有句话说：“少说一句话，多念一句佛。打得念头死，许汝法身活。”这人肯定没开悟，凡夫知见，念头如果打得死就怪了，你打死你就陷到无想定里去了，你将来生到无想天去搞外道法了。

不需要阻止它，也不用去打死它，也打不死，妄念起的时候你只要知道它既无自性又是自起自灭的，这样你就当下解脱了，自行解脱。

第三个就是起解，随起随灭，当处出生，随处灭尽。这是《首楞严》上的教诲。起即解脱，我们要认识到妄念是随起随灭的，好像在水上写字一样，其实这个跟前一个有一点相关，但它重点是讲不使它相续，不要执著于它就可以了。

第四个是凝视解脱。保任空明的觉性，然后按照那个窍诀让子母光明会合，可以借助外在物质的光而激发，包括凝视虚空等等。这也是由“应无所住而生其心”来说这些真正直截了当、直指心性，直接在真心本体上起修的方法。这就是本节要说的四个要点。

【须菩提。譬如有人，身如须弥山王，於意云何。是身为大不？须菩提言：甚大。世尊。何以故？佛说非身，是名大身。】

行菩萨道的菩萨在未证得无生法忍以前，他行化世间的生命体也还是普通的血肉之躯；但证得诸法实相以后，其生命体就是由功德善根所感得的，非常高大庄严，不是凡夫身所能比拟的，也不是凡夫的肉眼所能看得见的，称之为“自受用报身”。

凡夫肉眼能看到的菩萨都是由报身而起大悲度凡夫，他又再变一个化身出来教化众生，实际上他成就无生法忍以后，一定是自受用报身，非常相好庄严。因为前面讲了要相上、世俗谛上，他会有一个成就无生法忍，所以接下来一个是他将来成佛的净土，再一个是他自己的佛身、报身都不可以执著。

故此佛陀进一步问须菩提：“譬如有这么一个人，身体像须弥山一样高大庄严，出水八万四千由旬，入水八万四千由旬，这样一个非常高大庄严的身相，你认为这个人的身体大不大呢？”其实还是破我们的执著。

须菩提回答：非常大，世尊，为什么呢？因为佛说菩萨证得了清净、无相法身以后，他感得高大庄严的报身，而同时又能不住于身相，世俗上显现有，而决定没有“我已经成无生法忍了”“我已经证无生法忍了”“我已经成就了这个圆满报身了”，没有这样的概念。不住身相，是名大身。不应取身相，但也非无此胜报，当然有这样殊胜的果报了。能修六度万行而不取著，则证清净法身，而一切胜相自然显现，不必著有，不必著空，修因的时候就能不取我相，不住六尘，而生清净心。这样来理解“佛说非身，是名大身。”